O Bovarismo essencial da humanidade*

Jules de Gaultier

 

I – O Bovarismo moral: ilusão de livre arbítrio – Sua consequência: a responsabilidade – Ilusão da unidade da pessoa.

II – O Bovarismo passional ou o Gênio da espécie: o homem, submetido à paixão do amor, enquanto acredita assegurar sua felicidade pessoal, realiza o anseio da espécie.

III – O Bovarismo científico ou o Gênio do conhecimento: o homem, acreditando aumentar, pela busca intelectual, a soma de suas alegrias, só aumenta a soma dos seus conhecimentos. – Duplo móbil da busca intelectual – Móbil metafísico: o homem mortal se quer imortal – Móbil de interesse imediato: pelo conhecimento das leis da natureza, o homem pretende aumentar seu bem-estar. A Religião do Progresso pela ciência. A faculdade de descontentamento.

 

O Bovarismo, tal como o observamos no indivíduo e entre as coletividades, aparece como um caso excepcional. Parece que ele afeta apenas alguns indivíduos entre muitos outros ou alguns grupos sociais em um determinado momento de sua história; parece que a esses exemplos, escolhidos para ilustrar um caso patológico, é possível opor vários casos normais em que realidades, individuais ou sociais, se mostram em harmonia com elas mesmas e nos oferecem o espetáculo de um conjunto coordenado. Vamos agora considerar algumas maneiras de ser e algumas crenças comuns a toda humanidade, nesse ponto em que elas parecem condicionar sua existência, e assim vamos mostrar que todas elas comportam um fato flagrante de Bovarismo. Dos estados profundos da natureza humana, um dos mais importantes é essa crença – da qual unicamente alguns homens excepcionais escapam, ainda que seja apenas uma teoria – na qual toda nossa civilização ocidental parece fundada: o homem se crê livre.

O homem se crê livre, ele se considera provido de um livre arbítrio. Isso supõe que ele detém um duplo poder: de uma parte ele é apto para discernir o que lhe convém fazer do que lhe convém evitar, o bem do mal; de uma outra parte, tendo feito essa distinção, está em seu poder conformar a sua conduta à sua escolha.

Essa ilusão é tão forte que fez com que filósofos se enganassem. Sem falar dos mestres da filosofia oficial, cujo ensino, dado sob forma espiritualista ou kantiana, funda a moral sob essa crença, um pensador como Amiel chega até o compromisso de formular que, se o homem não é absolutamente livre, pelo menos há algo de jogo no mecanismo de necessidade que o constrange.

Entretanto, desde que tentamos representar o que poderia ser o modo de produção de um ato livre, somos forçados a invocar elementos que entram necessariamente na gênese de todo ato, aos quais é impossível sempre abstrair e aos quais é preciso certamente reconhecer que não estão sob nossa dependência. Um ato livre, e que parece supor uma escolha entre vários outros, exige a intervenção da consciência: é preciso admitir que, na presença de um ato a se cumprir, várias realizações possíveis se refletem antecipadamente na consciência. É entre esses diversos possíveis, após um debate razoável dos motivos, que o ser livre, que imaginamos procedendo esse exame, escolhe o ato a cumprir e o realiza. Ora, qualquer que seja a ordem de considerações na qual esse ser se inspira para tomar partido, que proceda de uma ideia moral, de um interesse ou de uma paixão, vê-se que todos os elementos segundo os quais ele decide, se eles figuram agora na consciência, foram aí projetados de um lugar desconhecido, por uma força desconhecida e que a consciência não governa. Eles figuram no espelho da consciência ou não figuram aí devido a causas incalculáveis e não segundo ao que agrada a consciência: eles figuram neste e estão ausentes naquele. São projetados uns sobre os outros ao sabor das diferenças individuais, com uma nitidez e segundo uma hierarquia muito diversas. Assim, a decisão que se diz livre, que sai do exame dos motivos, se exerce sobre materiais que não puderam, eles mesmos, serem escolhidos e que foram, ao contrário, impostos. A escolha é necessariamente determinada pelo número e pela qualidade dos elementos que acabamos de mencionar, pela ação desses elementos, fatores do ato, combinada ela mesma com a inclinação dominante, interessada, passional, intelectual ou moral do ser que escolhe. Ora, essa inclinação não é ela mesma escolhida livremente: ela sai do desconhecido fisiológico.

O próprio ato pelo qual um espírito quer se tornar atento e suscitar no campo da consciência os motivos novos e mais fortes de se resolver, esse próprio ato não supõe nenhuma liberdade, pois ele é cumprido por este e não o é por aquele, ainda que este e aquele tenham um interesse idêntico para cumpri-lo. Mas a ilusão contrária vem dessa confusão constante do fato de tomar consciência do ato, de uma intenção, de um esforço ou de um desejo de se esforçar, o poder espetacular de constatar que esse ato, essa intenção, esse esforço, esses desejos são provocados pelo desconhecido fisiológico – com o poder de suscitar esse ato, essa intenção, esse esforço, esse desejo.

Se, por outro lado, tendo construído as consequências lógicas que deveriam seguir a existência de um livre arbítrio, baixamos os olhos sobre a realidade para descobrir essas consequências, notaremos logo que elas estão ausentes daí.

O livre arbítrio, assim como o temos afirmado, com efeito suporia no homem o poder de conformar sempre seus atos às conclusões de sua razão. Ora, essa razão lhe ensina a distinguir o bem do mal, para empregar aqui as palavras no sentido que os moralistas lhes estabelecem. Essa razão lhe ordena também cumprir o bem e evitar o mal. Segue-se daí que o mal moral não deveria existir. Ora, todos os moralistas concordam que ele existe. Na ausência de provas mais íntimas, todo homem, acostumado a se considerar sob a luz da moral tradicional, encontrará em sua consciência as penalidades de todos os tipos que fazem fé disso. Elas fazem fé igualmente, e com a mesma força, quer elas se apliquem aos culpados, quer elas impressionem os inocentes.

Essa constatação de fato, a existência do mal moral, é inconciliável, voltamos a repetir, com a hipótese de um livre arbítrio. Quão móbil determinaria com efeito um homem que conhece o que é bom e é livre de cumpri-lo ao cumprir o que é mal? A busca do agradável, que difere do bem, responde um grupo de moralistas.

Eis, portanto, os homens submetidos a duas forças contrárias que os atraem, cada uma, para direções diferentes. Mas logo se torna necessário que cada um obedeça à mais forte: é igualmente impossível imaginar uma outra solução ou pretender que a força mais fraca o arraste. Ora, essa necessidade não deixa o menor lugar para a liberdade humana. Conforme o sentimento do dever, oposto ao sentimento do prazer, seja o mais forte ou o mais fraco devido à hereditariedade, à educação e a circunstâncias desconhecidas e complexas, ele o arrastará ou sucumbirá. Em cada homem, esses dois móbeis são dispostos segundo uma ordenação e segundo relações com as quais ele não tem nada a ver. Cada homem é comandado por uma compulsão lógica, superior a toda concepção de dever, a conformar estritamente sua conduta às consequências necessárias dessa hierarquia íntima. Para dizer a verdade, nessa hipótese que distingue de um modo absoluto o bem do agradável, parece que a maior parte dos homens pretende que a inclinação para o prazer seja neles a mais forte e vença sobre a outra: haverá o risco de que o sentimento do dever se torne aos seus olhos o mau princípio. Mas isso não fará com que eles sejam livres para nada mudar quanto à sua disposição interior; esse desejo vão não impedirá que alguns sejam condenados a se satisfazerem, qualquer que seja, aliás, a consequência social que poderá resultar disso para eles; esse desejo não impedirá tampouco os outros de serem condenados a se conter, a se interditar toda alegria, devido à supremacia em seu organismo do sentimento do dever, que não cessará de mantê-los subjugados, longe dos prazeres aos quais aspiram.

Assim, essa distinção estabelecida entre o bem moral e o agradável não dá lugar a nenhuma liberdade. Um segundo grupo de moralistas vai então renegar essa interpretação e, se desinteressando pela falência na qual ela termina, vai admitir que há confusão entre o bem moral e a felicidade. Mas essa nova concepção, como o veremos, é também tão destruidora quanto a hipótese precedente de um livre arbítrio, pois ela não deixa tampouco nenhum lugar para a existência do mal moral, com a qual, os moralistas concordam, a destrói.

Se existe essa confusão entre o bem e o agradável, não concebemos com efeito que o homem, provido de um livre arbítrio e governado pelo único móbil da aspiração à felicidade, não adota em todos os casos os princípios de conduta que a lei moral ordena, posto que essa conduz à prática do bem que traz a felicidade. Se ele age de uma outra forma, é, portanto, por ignorância, porque uma parte dos elementos do problema lhe é escondida: nesse caso, a liberdade de sua escolha é travada pela ausência de conhecimento. Uma escolha não é livre se, em uma deliberação que comporta vinte partes de valor desigual, deixamos que o interessado veja apenas quatro ou cinco. Se, ao contrário, todos os elementos do problema lhe são fornecidos, e se ele escolhe o mal no lugar do bem, o que lhe é funesto no lugar do vantajoso, é preciso certamente concordar que uma necessidade mais forte o constrange e põe freio em sua liberdade.

Essa hipótese da confusão do bem moral e da felicidade suporta, entretanto, uma construção mais plausível da conduta humana do que a precedente. Uma vez que ela não tem mais recurso a uma oposição entre o agradável e o bem moral, uma única e mesma inclinação basta para explicar todos os atos. Ela consegue isso, com efeito, desde que eliminemos o livre arbítrio. O homem, em todas as ocasiões, vai na direção para a qual o atraem as promessas da felicidade que ele julga como a maior. Mas a fisiologia intervém aqui para diferenciar, segundo mil proporções e mil nuances, esse móbil único das ações humanas. Conforme o sistema nervoso seja mais ou menos complexo, conforme comporte centros de inibição mais ou menos numerosos, mais ou menos fortes, conforme a faculdade de imaginar e a memória sejam mais ou menos potentes, mais ou menos capazes de combater excitações imediatas pela representação de excitações futuras ou passadas, conforme o grau de força ou de fraqueza igualmente dessa excitação imediata, ao sabor de todas essas causas puramente orgânicas, o indivíduo forma para si uma concepção de felicidade mais ou menos brutal, mais ou menos abstrata e refinada. A inclinação para o que se nomeia como bem moral supõe sempre certo grau de predominância da faculdade de imaginar sobre a sensibilidade imediata: mas ela pode resultar certamente também, pois se trata aí apenas de uma relação, tanto da fraqueza desta quanto da força daquela, de sorte que, entre aqueles que a moral qualifica de bons e que se conformam às prescrições fixadas pelo ideal social ou religioso do momento, já há diferenças extremas. Tão logo o equilíbrio moral é rompido, temos, por excesso de impulsão, ou por fraqueza de alguns centros de inibição, parabolição de certa ordem de representações, temos a loucura pura e simples ou, mais perigosa para aquele que ela possui, a loucura sem acesso com suas formas mais incompreensíveis para o homem normal, a folia homicida, a tendência irresistível para o suicídio, a cleptomania, o vampirismo, o misticismo, o jogo, a avareza. Temos, enfim, essa mistura de bem e de mal, de paixões sucessivamente contidas e largadas, de maldade e de bondade que é a porção de maior número.

E todos esses estados, tanto os normais como os anormais, resultam de uma disposição fisiológica hereditária que não pode ser mudada em nada, a não ser em uma pequena medida, por circunstâncias fortuitas, absolutamente independentes do próprio indivíduo: o meio em que ele nasce, a educação que ele recebe, a perspicácia intelectual de que ele dispõe e que lhe permitirá intervir com mais ou menos felicidade em sua fisiologia, o estado, talvez, da ciência médica contemporânea.

Temos, portanto, o homem: rigorosamente determinado quanto à qualidade, quanto ao grau de sua força – física, intelectual e moral – por causas situadas no passado e intangíveis, talhado por circunstâncias das quais ele não é senhor, que surgem ou não surgem e que decidem qual partido será extraído da elasticidade que é, ela mesma, rigorosamente limitada por seus instintos hereditários. Esse homem cuja faculdade de se esforçar, de reagir, de se resolver sai do desconhecido, esse homem se crê livre. Não há manifestação mais triunfante do poder que lhe foi atribuído do que se conceber como outro diferente do que ele é. O homem modelado pela fatalidade se concebe livre para determinar sua evolução, para se talhar conforme seu gosto, para ser o criador voluntário de seu ser.

Uma tal concepção não permaneceu estéril: tiramos consequências dela. Ora, para quem chegou a transpassar inteiramente o nevoeiro que favorece a ilusão comum, não há espetáculo mais singular, mais cômico e mais terrível ao mesmo tempo do que aquele do contraste que aparece aqui entre a realidade das coisas e a interpretação dela que é imaginada pelo cérebro humano.

O primeiro efeito da crença – o homem é provido de um livre arbítrio – faz nascer essa outra crença: o homem é responsável. Sobre essa ideia de responsabilidade se funda todo o sistema da educação individual e social que implica o direito de punir. Ora, a crença na legitimidade da pena não pertence somente àquele que pune: ela está enraizada ainda no coração daquele que é punido. Se o castigo social lhe falha, ele inventa para si, com o remorso, uma pena interior e que ele arrasta consigo.

Mas o espetáculo se sobressai em sua estranheza precisamente onde a crença na liberdade humana parece entrar em composição com a crença contrária: no lugar dessa ausência de liberdade absoluta – que assimila todo homem ao ator que recita um drama conforme o texto, executando fielmente os jogos de cenas prescritos e não podendo, por nenhuma intervenção pessoal, modificar seu personagem – a sociedade, representada por seus tribunais e o indivíduo, no foro de sua consciência, tem imaginado distinções e nuances. Temos, por causa dessas distinções, os casos em que o homem é inteiramente responsável; temos os casos em que ele só o é imperfeitamente e temos os outros nos quais ele não o é de modo algum. Transponhamos o espetáculo humano nisso: um bando de excelentes autômatos, construídos por algum Edison para o divertimento dos espectadores, desce dos tablados sobre a praça pública e esses autômatos andam como homens, se misturam aos assistentes, mantêm com as mulheres propósitos levianos, executam mil pilhérias, tirando de um seu chapéu, do outro, seu lenço, para a grande alegria indulgente. Mas entre esses autômatos, temos um que parece colaborar com a alegria comum: é uma imitação tão perfeita que ele é como todo mundo – é tomado verdadeiramente por um homem. E como, graças à confusão, ele se apossa de uma bolsa, é apreendido pelos policiais e levado a comparecer diante de um tribunal. O juiz o condena, o autômato será preso.

É assim que acontece com os homens; a maior parte deles são autômatos muito perfeitos; a extrema complexidade dos movimentos e dos atos que eles são capazes de cumprir mascara a necessidade que os governa. A impossibilidade de penetrar nas leis do determinismo que os conduz faz com que se imagine um modo contrário à necessidade, que nomeamos de liberdade e que é definível apenas pelas consequências que lhe atribuímos.

Certo estado de equilíbrio instável entre os instintos múltiplos e comuns a todos dá ao indivíduo essa aparência de liberdade. Ele é dito livre e responsável desde que ele é normal, desde que todos os pesos que tendem normalmente a formar esse equilíbrio instável se deixem ver na soma dos elementos psicológicos que o compõe. Crê, então, ele mesmo em sua liberdade e se ele age às vezes bem e às vezes mal, se julga responsável, se atribui mérito e demérito. Ele explica por sua liberdade as diferenças de sua conduta, não vê que, se agindo bem ontem, ele age mal hoje é porque hoje algumas circunstâncias foram acrescentadas ou falharam em torno do ato a cumprir: um bom conselho faltou, algum álcool foi demais. Aliás, se o sujeito é muito sensível, se seus diferentes instintos de ação e de reação estão em um equilíbrio muito instável, pode ser uma causa muito mais tênue ainda, invisível, inominável que decide com necessidade pela evolução do ato. Mas porque precisamente nesse caso as cordas que fazem mover o autômato são muito mais finas, negamos o automatismo, concluímos pela responsabilidade. Se, ao contrário, um indivíduo se mostra submetido a uma mania habitual, se as causas que agem sobre a maior parte dos homens para os impedir de cometer um ato – a presença de outros homens, a certeza do castigo – não têm influência sobre ele, constatamos então que alguns dos pesos ou dos contrapesos que constituem uma personalidade normal lhe falham, declaramo-lo autômato, ele se torna irresponsável, o Bovarismo cessa em consideração a ele, concebemo-lo tal como ele é.

Assim, o automatismo, que é universal, só é reconhecido se alguns dos fios que fazem mover os bons autômatos se partem. Enquanto esses fios estão em número normal, e se sobretudo eles estão bem-emaranhados, se seu jogo é rápido e imprevisto, o autômato é tomado por um homem livre: ele é responsável e as consequências dessa concepção bovariana se exercem em consideração a ele, com todo o rigor delas. Guilhotinamos na França, habitualmente, uma dúzia de autômatos: quase todos, em seus últimos momentos, se arrependem, se confessam, comungam, abraçam o capelão. É assim que, ao morrer, eles rendem homenagem à justiça dos homens e testemunham sua fé em seu livre arbítrio. É assim que, até seu último sopro, eles continuam a se conceber como outros diferentes do que são, como se isso fosse a condição mesma de sua existência.

Há autômatos felizes: a hereditariedade os talhou de tal maneira, as circunstâncias externas lhes são a tal ponto favoráveis, que todas as coisas lhes são prósperas. Sua conduta é constantemente conforme às leis da probidade, à concepção que o ideal da época formou sobre o homem honesto e, vivendo assim, eles encontram ao mesmo tempo a fortuna e a estima pública. Mas isso não lhes é suficiente e eles querem ter ainda o mérito de sua virtude e de sua felicidade.

O sentimento do mérito, com a satisfação interior que ele traz para aqueles que o destino favorece via um equilíbrio vantajoso e via faculdades em harmonia com as necessidades do meio é, com efeito, a face feliz dessa concepção bovariana em virtude da qual o homem se crê livre para se modificar e para criar seu destino.

Entre as falsas concepções que o homem faz dele mesmo e que compõe o Bovarismo essencial da humanidade, damos o primeiro lugar à crença no livre arbítrio porque ela engendra consequências práticas imediatas e porque ela é, devido a esse fato, a que mais se salienta. Todavia, ela é apenas uma consequência de outra ilusão mais profunda e que a explica em parte: a ilusão da personalidade, a crença na unidade do eu. O homem composto e resultante de instintos e de momentos múltiplos se concebe como um.

Não é que, no domínio da relação, o homem não constitua uma unidade. Cada homem aparece bem distinto de todos os outros. Mas essa unidade relativa é confundida com uma unidade positiva. Vê-se que esse corpo, diferenciado no espaço de uma série de outros corpos aos quais ele se associa por semelhanças específicas, é apenas, quando o analisamos isoladamente, um composto de partes até o infinito. É por um procedimento de simplificação grosseira que nos limitamos a dar o nome de instintos às diversas partes que auxiliam na formação dessa entidade complexa que é a pessoa humana: esses próprios instintos, sob o nome abstrato pelo qual o designamos e por meio do qual nós os isolamos para os apreender, escondem uma multiplicidade abundante de existências separadas que já se furtam ao nosso olhar e às nossas nomenclaturas.

É suficiente, para explicar como se forma a ilusão de um eu único, mostrar o jogo desses instintos diversos na consciência. Enquanto que em todos os centros nervosos nos quais eles se enovelam, eles se enlaçam, se combatem, chegam a estabelecer entre eles uma hierarquia mais ou menos estável, eles todos se refletem na consciência onde um instinto espectador sempre desperto, sempre presente – enquanto os outros se sucedem – se atribui a causalidade de todo fato cumprido e endossa os benefícios e os danos da batalha travada. A relação que se estabelece a cada momento entre a multiplicidade dos instintos é o fenômeno composto, o estado de fato, instável e passageiro, ao qual o instinto espectador confere um semblante de unidade tomando-o por sua própria conta. De modo que a sequência de mentiras que acabamos de descrever se completa ou, antes, encontra sua fonte nessa ficção original de um instinto espectador que se crê o autor e o ator único de um drama de cem personagens ao qual ele assiste.

 

II

O Bovarismo da personalidade que acabamos de descrever explica e legitima as outras mentiras que governam a humanidade e a forçam a realizar alguns fins determinados com os mesmos meios que ela usa para possuir outros que se furtam de suas presas. A atividade humana se mostra aqui lograda pelos desejos que a agitam. Esses desejos são atribuídos ao personagem imaginário que, através de todas as mudanças do corpo humano, se nomeia eu. O incrível ardor que o homem desenvolve para satisfazer as cobiças desse ser ilusório realiza outras consequências que ele não acreditava desejar.

Schopenhauer, com o simbolismo de seu Gênio da espécie, coloca em cena, de maneira brilhante, uma dessas armadilhas armadas pela finalidade do desejo humano. Portanto, é suficiente notar que encontraremos, no terceiro volume do Mundo como vontade e como representação, no capítulo “Metafísica do amor”, os desenvolvimentos fornecidos por esse filósofo no que diz respeito a essa forma do Bovarismo.

Não é para se conservar tudo na teoria de Schopenhauer, e algumas interpretações, no detalhamento em que ele entra, parecem contestáveis. Mas a ideia geral que ele formulou, submetida a algumas modificações, permanece como um ponto de vista de uma importância excepcional. O homem submetido à paixão amorosa, enquanto ele crê perseguir um alvo pessoal, realiza o voto da espécie. Esse fim, de uma importância considerável, e que ultrapassa infinitamente os interesses individuais, legitima aliás o lugar exorbitante que essa paixão do amor ocupa na vida real, no romance, no teatro e, de uma maneira geral, em todas as artes. Ele explica a seriedade com a qual os amantes se dedicam a satisfazer o desejo deles, ele justifica o desprezo deles em relação a todos os outros interesses e o sacrifício que eles fazem para isso. O Gênio da Espécie que os possui lhes promete uma felicidade fora de proporção com todos aqueles que eles puderam até então imaginar. É o atrativo dessa promessa que os força a realizar seu próprio voto que é único: assegurar a vida da espécie, fazer nascer os seres em abundância cujo tipo perpetua aquele dos seres da mesma espécie, esses vivos que vão morrer e que, se ele não tem cuidado, arrastarão junto com eles na terra, onde eles vão se dissolver, o segredo dessa forma particular que a vida, ao preço de tanto esforço e tentativas, criou. Entretanto, a ilusão que faz os amantes agirem com tanta força se dissipa ou diminui quando o desígnio perseguido pelo Gênio da Espécie foi realizado, quando o indivíduo novo, aquele que perpetuará o tipo, é concebido. Essa desilusão é a regra e não suporta exceções: um amor que persiste ou que renasce, após ser atenuado, é uma exigência nova do voto da espécie que quer ser de novo satisfeita, que exige a procriação de vários seres semelhantes e que um mesmo par pode ainda dar.

O casamento e todas as ligações duráveis que unem um dos dois seres do sexo oposto com um outro são, para dizer a verdade, um compromisso entre o instinto amoroso e os outros instintos que, no meio social, disputam com esse último a hegemonia. Nos casos felizes, os amantes conseguem substituir o amor por um sentimento diferente e complexo, fundado sobre relações de conveniência recíproca mais duráveis; eles se dão o troco, confundem a amizade, o interesse pessoal ou o hábito com o amor e essa nova mentira, essa nova e falsa concepção deles mesmos e o que eles experimentam prolonga de uma maneira aceitável para o indivíduo uma ligação que enlaça o interesse único da espécie.

Com frequência, o interesse individual está, para dizer a verdade, em antagonismo com o interesse superior do Gênio da Espécie. O voto do Gênio da Espécie não seria, portanto, exercido se ele não usasse de astúcia: é-lhe preciso enrolar o indivíduo a serviço de seus interesses pela atração de um prazer imediato e muito potente que faz tomar para este, como uma vantagem pessoal, o ato pelo qual ele vai preencher o voto da espécie e se encarregar ele mesmo de laços. Quem não vê, aliás, que, buscando saciar sua paixão, comumente o homem não só se desinteressa pelas consequências que resultarão disso para a espécie, mas também as teme. É o caso, em uma sociedade organizada, de todos aqueles cuja união não recebeu a sanção instituída pelas leis.

Assim, com a paixão do amor, o homem se concebe como outro diferente do que ele é. Um instinto se eleva nele com uma violência extraordinária. Ele se crê interessado no triunfo desse instinto: ele emprega, a seu serviço, todos os recursos de sua inteligência e de sua vontade e essa luta termina em proveito de um ser no qual ele não se reconhece mais como ele mesmo. Ele desperta de sua paixão, carregado de consequências que ele não quis, como se ele sofresse a sugestão de um outro que abusou de seu nome e explorou sua energia contra ele.

Vemos como um engano desse tipo tem sua fonte em um Bovarismo da personalidade. O eu, que é apenas uma razão social, apenas uma representação abstrata, tal como a cidade ou o estado, é tomado por um ser provido de uma unidade real. Ele é, para dizer a verdade, o lugar onde os seres vivos, que por um termo abstrato nós nomeamos de instintos, acabam em contato e, se unindo ou se opondo, formam os governos onde tal grupo é sucessivamente preponderante. Logo que um desses governos de fato é fundado, a ilusão da pessoa é, para seu proveito, um instrumento de reino; ele se torna o eu, e o eu é, no que concerne aos instintos do corpo humano, no que concerne aos homens, a divindade, uma força intelectual à qual é justo e razoável se submeter. Através dessa ficção, o instinto, que exerce a soberania e parece comandar em nome do eu, adquire sobre os outros um desmedido poder. Tudo o que esses outros cumprem na realidade em seu favor parece empreendido a serviço de uma entidade maior da qual eles se avaliam como partes e dependência e cuja única função consiste, entretanto, em religar entre eles, por um laço mnemônico, os atos sucessivos dos diferentes grupos de instintos que sucessivamente possuem o império e fundam as dinastias. Uma dessas dinastias acaba por cair, é substituída por um poder novo, eis aí mudadas as leis divinas que emanam do eu; aparece logo que tudo o que foi cumprido em nome do poder precedente serve para fins diferentes daqueles da pessoa humana, fins próprios a um instinto particular de um corpo humano determinado. Mas consta também que esse instinto, fora do eu humano onde ele se desenvolve, se ramifica em outros instintos da mesma natureza em milhões de outros eu, em milhões de outros corpos, de modo que esse fim particular e passageiro para tal eu determinado é um fim geral para a humanidade.

É assim que no tempo da paixão amorosa, esse instinto vencedor, que parece ocupar então o lugar da pessoa inteira, emprega sem esforço para o servir todos os outros instintos, todas as outras potências do corpo humano. Ora, durante o reino desse instinto, a vida intensa, desconhecida e real, que toma curso, no que concerne à consciência individual, sob o nome de amor, tende a sair dos limites e do habitat que lhe foram até então fixados. Ela emigra desse corpo, desse eu que ela havia até então animado para se expandir para fora e, enquanto a casa na qual ela habitou vai sucumbindo aos poucos até que ela desmorona, essa vida profunda da espécie se constrói a partir de outras habitações humanas, de outros corpos onde ela vai persistir e florescer.

 

III

No que concerne ao Gênio da Espécie que Schopenhauer imaginava, um Gênio do Conhecimento simboliza, com uma outra ilusão quem também conduz a humanidade, uma outra forma de finalidade.

Enquanto o Gênio da Espécie escraviza o homem pela atração da volúpia, a perpetuar através do escoamento dos milênios a medalha humana, o Gênio do Conhecimento tem por alvo e por capricho penetrar as leis que regem o universo. Para fazer com que os homens executem o labor que lhe trará proveitos, ele elabora igualmente uma astúcia e os estimula com uma mentira. Ele os persuade que têm um interesse pessoal para buscar a causa dos fenômenos a fim de os explorar em seguida para seu proveito e para aumentar seu bem-estar. Enganado por essa miragem, o homem se esforça através de todos os meios, e o cuidado constante de tornar sua existência melhor o leva a criar as ciências. Ele se apossa das forças naturais que deverão economizar as suas e chega, via mil invenções, a multiplicar suas riquezas em incríveis proporções. Mas, ao mesmo tempo, sua sensibilidade se desloca: os desprazeres e tormentos que ele não conhece o assediam. O que lhe havia sido indiferente torna-se um mal-estar. O número de suas necessidades aumenta na medida do número de suas riquezas. Acabando, aliás, por perder a faculdade de experimentar a necessidade, ele cai no tédio. Entre os privilegiados desse estado de saciedade, os mais engenhosos inventam as artes e se refugiam numa atitude estética. Mas aí está, parece, o último esforço de uma elite, logo depois que ela se subtrai à necessidade para escapar ao tédio. O homem, devotado à contemplação estética, e que não considera mais as coisas a não ser do ponto de vista da beleza delas, está condenado a perecer no esquecimento no qual ele cai com relação aos seus interesses vitais: ele se encontra logo excluído de um mundo onde o mais comum dos seres, incitado pela inquietação material, se apossa das coisas necessárias em detrimento de quem não faz mais esforço para as possuir ou as conservar.

Assim, o conhecimento é dado ao homem como um meio próprio de satisfazer o seu interesse. Ora, para considerar detalhadamente o jogo dessa ilusão que consegue se fazer agradar, consta que o homem, em todas as épocas, se mostra preocupado em, ao mesmo tempo, melhorar sua vida imediata, seu bem-estar terrestre e em assegurar, para além dessa primeira existência, uma felicidade mais perfeita e mais durável em uma segunda existência que ele imagina. Ele faz apelo ao conhecimento para atingir esse duplo alvo.

Por mais quimérico que possa parecer para alguns espíritos a segunda dessas inquietações, a história é que força todo observador consciencioso a dar conta disso, desde que está em questão construir um estado do conhecimento humano, buscar suas origens e considerar seus resultados. O homem mortal se quer imortal. Tal é o voto ao qual ele vincula sua felicidade e do qual toda engenhosidade de seu espírito tende a lhe exigir a realização. É um fato que é preciso aceitar: ele é a alavanca de toda especulação filosófica. Constatar que um esforço semelhante se consome na perseguição de uma felicidade imaginária não é de modo algum diminuir a importância do fenômeno como meio de excitação mental: ora, é nisso que ele é interessante aqui. Não é tampouco para lançar sobre essa tentativa algum descrédito: o homem, para dizer a verdade, só possui realmente o que é reduzido em imagens por seu cérebro, o que não depende do exterior, aquilo do qual ele é senhor para gozar em todo momento, o que ele pode evocar voluntariamente e aquilo com o qual ele se fortifica e se defende: imagens às quais ele acrescenta fé.

O homem primitivo, em seu desejo de sobrevivência, nega o fato da morte natural: ele só vê aí uma mudança de condição e a explica de mil maneiras engenhosas, ingênuas ou grosseiras. A horda primitiva reencontra e venera seu chefe morto no leão que o devora e que, transpondo a noite o círculo de fogo onde ela adormece, retira seu dízimo dos antigos servidores. Nos nossos dias, restituindo-nos os modos das mentalidades antigas, um rei negro da costa africana manda imolar nas festas que comemoram a lembrança do avô um cortejo de mensageiros; do pico de um rochedo, eles são precipitados em um abismo, munidos de presentes, de votos e de notícias que eles têm como missão levar ao ancestral. O velho rei mudou de morada, mas ele vive sempre no espírito de seu filho e no espírito de sua tribo.

Mostramos nas páginas anteriores que forma a crença em uma vida póstuma tomou para os arianos primitivos, dissemos sobre sua preocupação pela existência subterrânea da alma e sobre sua religião do túmulo. Sabemos, por outro lado, com qual rigor a crença nos duplos, nascida entre os egípcios, domina os ritos e os costumes desse povo. É inútil, enfim, lembrar que todas as formas do cristianismo moderno consagram, pela autoridade de seus dogmas, essa crença em uma vida futura.

Se a maior parte da humanidade satisfez até aqui a necessidade da imortalidade que a possui através das religiões, das quais as mais grosseiras foram, parece, as mais eficazes, a mesma necessidade induz uma elite a uma contenção muito mais forte do espírito, da qual saiu a filosofia, com todas as ciências que ela vinculou a seu serviço. O mesmo estado de sensibilidade que explica as primeiras hipóteses nas quais o desejo se satisfaz na fé, sem olhar para o inverossímil de suas invenções, explica ainda esses amontoados mais complexos através dos quais o espírito se esforça para construir, ao lado do mundo visível, essas aparências lógicas que compõem as metafísicas e cuja harmonia dissimula a fragilidade. Ele dá conta, igualmente, pela apreensão delicada de uma sensibilidade afinada, cuidadosa para não se repartir de modo algum em quimeras, do aparecimento de uma ciência mais circunspecta, cujo alvo é verificar a solidez dos materiais que foram empregados para construir; esse cuidado fez nascer o estudo crítico das faculdades mentais. Ele já se manifesta com a escolástica. Mais tarde, com Kant, essa ciência suspeita torna-se ciência pura do conhecimento. Ela se propõe precisar o poder e determinar os limites do espírito. Enfim, fracionando-se e transpondo-se, ela faz eclodir essas ciências de observações, as últimas que surgiram: a psicologia que analisa e classifica os estados da consciência; a fisiologia do cérebro e dos centros nervosos que estuda, segundo os procedimentos das ciências naturais, os órgãos dos pensamentos. Chegado a esse grau de refinamento e de sinceridade na pesquisa, a filosofia reúne a biologia, a física e a química e inflama, pelo ardor que a suscita, as ciências mais positivas.

O que nos propomos esclarecer aqui é o desvio sofrido pelo instinto metafísico à medida que ele se exerce com mais força e perfeição. É preciso reconhecer, com efeito, que a necessidade de assegurar à vida humana uma sobrevivência encontrou nas religiões mais primitivas e mais grosseiras uma saciedade mais imediata e mais certa do que nas religiões que apareceram depois. A certeza do cristão parece menos forte do que aquela do selvagem e do primitivo se tomamos como medida o fanatismo e as práticas que essas religiões diferentes inspiram em seus fiéis. Enfim, desde que interrogamos as filosofias e à medida que nos endereçamos às mais recentes e às mais destacadas, constatamos que suas respostas implicam afirmações cada vez mais vagas para acabar até em não formular mais nenhuma, ou até a negar a realidade do objeto que o desejo humano lhes havia ordenado descobrir. Ao mesmo tempo, se nos colocamos no ponto de vista da beleza lógica, da riqueza e da harmonia dos sistemas, é claro que não poderíamos comparar as fábulas primitivas, os primeiros balbucios do espírito com os teoremas de um Spinoza, as construções ideológicas de um Hegel, as hipóteses de um Schopenhauer, de um Nietzsche ou de um Guyau.

É preciso concluir, portanto, que no que tange a esse desejo de imortalidade que o força a filosofar, o homem não chegou a se satisfazer. Todo o seu labor foi desviado do alvo inicial que ele se propôs e foi utilizado para outro fim, pois sua primeira inquietação se objetivou em uma admirável paisagem lógica onde, se enraizando num solo removido pela experiência, as ideias se entrecruzam como folhagens sob o céu longínquo das concepções abstratas. Ao lado dessas consequências estéticas, a necessidade metafísica, pelas ciências exatas às quais ela invocou, modificou e, de modo singular, aguçou nossa concepção de realidade objetiva. Parece que, no final das contas, o domínio do conhecimento aumentou prodigiosamente e se enriqueceu por meio do esforço tentado pelo homem para aumentar ou firmar sua felicidade futura. Parece que todo esse esforço, dirigido conscientemente para um alvo interessado, realizou um objeto diferente, cobiçado por esse outro ser que nomeamos aqui de Gênio do Conhecimento.

 

O segundo dos móbeis que leva o homem a agir e que, talvez, é também o mais atual é, dizemos, o desejo de aumentar seu bem-estar, sua felicidade imediata. A proposição de que esse móbil egoísta tenha por consequência, como o outro, enriquecer o domínio do conhecimento é mais evidente por ela mesma do que a precedente é no que concerne a todos. Todavia, pode parecer mais penoso persuadir que nesse segundo caso, assim como no primeiro, o homem se esforça em vão, que ele não atinge o alvo que ele se propõe, que o progresso do conhecimento, consequência involuntária do esforço, se paga pela impossibilidade de jamais atingir o fim buscado voluntariamente.

Se, entretanto, encontramos no espírito moderno uma resistência a essas conclusões é, parece, em razão da violência e do caráter religioso do preconceito contrário. Esse século tem, como os outros, uma religião que o domina: é a religião do progresso pela ciência. Ora, toda religião implica como excitante a crença na felicidade e essa religião do progresso, mais do que nenhuma outra, comporta essa miragem. No que concerne à inteligência popular, progresso é sinônimo de felicidade.

Se tal preconceito não era onipotente devido a, sem dúvida, sua utilidade atual, numerosos fatos de experiência teriam o poder de demonstrar que a natureza humana é provida de um poder elástico de gozar e de sofrer que se exerce de um modo uniforme entre todas as circunstâncias e entre as condições mais diferentes. A novidade única de um gozo nos toca: se ela vira hábito, nós deixamos de experimentá-la e nossos sentidos refinados descobrem aí nuances onde o poder de sofrer acaba por se satisfazer.

Entre as descobertas de toda ordem que, sucessivamente, permitiram aos homens a satisfação de algum desejo, não há nenhuma que os tenha os levado a um longo contentamento. O homem é constituído assim, trata-se de um fato de observação banal: ele logo se estraga com seus prazeres. É fácil verificar essa lei ao considerar os efeitos na sensibilidade de um mesmo indivíduo: basta escolhê-lo tal que durante o breve período de sua vida, a fortuna o submeteu a condições diversas e contrárias. Observamos então que o que lhe parecia desejável no tempo de sua miséria, logo deixa, no tempo próspero, de excitar sua cobiça. É possível imaginar segundo isso quais deslocamentos da sensibilidade é preciso concluir, quando passamos a levar em conta as transformações do organismo registradas e transmitidas por longo processo hereditário, no curso dos séculos da história e da pré-história. O que nos pareceria hoje uma tortura medonha foi para os nossos ancestrais um progresso em relação a um pior estado precedente, uma ocasião para se regozijar. Mas a felicidade com a qual os fazedores de utopia gostam de gratificar nossos descendentes será talvez para eles um mal-estar mais agudo do que o nosso.

Para considerar bem as coisas, parece que o próprio do homem é uma faculdade de descontentamento. Aí está o que o distingue verdadeiramente de todas as outras espécies e é por causa desse humor especial que ele muda em torno dele as condições do meio às quais os outros animais se adaptam na medida em que eles podem e nos limites permitidos pelo seu organismo. Essa faculdade de descontentamento é, portanto, a causa e o pivô de todo progresso, e vemos desde então a lei irônica, o Bovarismo essencial que ainda governa a humanidade. Movido por esse sentimento de mal-estar que faz parte de sua constituição mais íntima, o homem se crê apto para passar remédio aí, modificando o universo: daí todo seu esforço científico para compreender e utilizar as leis, seu esforço filosófico para interpretá-las em seu proveito, seu esforço artístico para criar para si novos gozos. Mas ele não pode modificar essa própria faculdade de descontentamento que constitui seu ser, e todas as mudanças que ele suscita no universo constituem a terra onde cresce e se fortifica essa planta vigorosa que carrega nas extremidades de seus ramos todos os frutos do conhecimento. O homem se concebe dotado de poder de aumentar suas alegrias e só consegue aumentar seu saber. O Gênio do Conhecimento utiliza para seu proveito, como uma força da natureza, o descontentamento humano, da mesma maneira que o homem utiliza para seu proveito essas outras forças naturais – o vento, o vapor ou o fluxo d’água – para movimentar suas máquinas.

Uma história da medicina com a sequência de seus efeitos e modificações que ela suscitou no organismo humano desnudaria, se ela pudesse ser feita com um tal desígnio, o mecanismo dessa secreta substituição de um fim impessoal por um alvo interessado. O cuidado de conservar sua força e sua saúde, que se confunde com aquele de prolongar sua existência, é certamente um dos móbeis que determina, de um modo mais potente, o homem a se mover. É, portanto, natural que essa fonte de energia tenha sido captada e utilizada para seu proveito pelo Gênio do Conhecimento e, de fato, parece certamente que tal cuidado seja uma das primeiras fontes do espírito científico. O estudo das propriedades curativas dos minerais e das plantas precedeu a química e a botânica e possibilitou o nascimento dessas ciências. O mesmo desejo de intervir de modo útil entre a complexidade dos órgãos criou a fisiologia da qual saiu a biologia, uma ciência mais desinteressada. Ora, se podemos sustentar que tais estudos não têm atualmente para alguns cérebros outro interesse além deles mesmos e da pura curiosidade que eles suscitam, não poderíamos esquecer tampouco que as aplicações nas quais eles desembocam no domínio da medicina ou naquele da indústria contribuem ainda mais como uma força à parte para progresso deles, fazendo com que a multidão se interesse, na esperança de algum proveito, pelos trabalhos dos quais ela desviou sua atenção. Esse interesse da multidão, determinando ajudas pecuniárias, coagindo o Estado a intervir, colocando a ciência na posse de um conjunto de ferramentas do qual ela tem necessidade. A descoberta da vacina contra a raiva é pouca coisa, se comparada aos admiráveis trabalhos de Pasteur sobre a dissimetria molecular; mas, por seu alcance prático, ela impressionou a imaginação popular e ilustrou o nome do sábio. É a essa admiração, a esse cuidado terapêutico que se deve a fundação do Instituto Pasteur, excelente monastério científico de onde já saíram e de onde, por consequência, sairão numerosos trabalhos desinteressados dos quais o Gênio do Conhecimento será o único a aproveitar.

Mas o que é conveniente admirar é que, com a medicina, com esse primeiro cuidado que leva o homem a intervir em sua própria fisiologia, o Gênio do Conhecimento parece ter criado uma causa de esforço que, sendo uma vez exercida, se causa ela mesma até o infinito, se legitima e se engendra com uma força que vai sempre crescendo. Não é permitido nos nossos dias concluir pela ineficácia absoluta da medicina e é preciso concordar que, quanto ao número de casos particulares, os doentes teriam sucumbido e foram conservados vivos pela intervenção dos médicos. Mas, de um ponto de vista prático, ao tomar apenas esses casos de triunfo, que justificam por eles mesmos a existência da medicina, parece que o fato de conservar em vida os seres que a natureza tinha condenado e dos quais alguns se reproduzirão, tem como efeito criar, pela hereditariedade, uma raça natural de doentes que só poderão viver com o socorro da medicina. A primeira ingerência da medicina foi talvez inútil, mas a segunda é necessária. Assim, a medicina, em todos os casos nos quais ela obtém êxito sobre a natureza, fazendo durar os seres cujo organismo é atingido em suas profundezas, propaga na vida um foco de infecção. O dia no qual a medicina, estimulada pela sentimentalidade pública, terá encontrado meio de curar o tuberculoso ou de travar sua marcha, ela terá aumentado para o futuro, em proporções incalculáveis, o número de seus titulares e fomentado talvez doenças novas, enigmas novos e novos incentivos para a curiosidade dos sábios.

Por outro lado, essa consequência que consiste em fazer viver os seres destinados a morrer não é talvez o único meio pelo qual a medicina provê sua necessidade. Talvez ela aja no mesmo sentido via o único efeito dos remédios que ela inventa. Pois ela não exige de um remédio que ele cure o mal imediato e, quando ela encontra esse tópico, ela não se preocupa com as profundas modificações que a ingestão de uma substância estranha pode determinar no organismo. Tal é o caso da vacina, da qual podemos pensar que ela previne a bexiga, mas da qual não sabemos se ela não destrói, nesse meio malconhecido que é o corpo humano, os auxiliares indispensáveis. Não podemos dizer o mesmo de todas as maravilhosas substâncias que dão fim ao nosso sofrimento e às nossas doenças passageiras, substâncias da qual só conhecemos a ação imediata e que ingerimos, entretanto, sem hesitação, a partir da recomendação dos terapeutas.

Assim, a medicina, na medida em que ela cura, isto é, em que ela retarda a ação destrutiva das forças naturais, tem como efeito mudar as doenças atuais e conhecidas para outras doenças longínquas e desconhecidas. O homem faz de seu corpo um campo de experimentação. À morte natural, que chega na sua hora por usura do organismo, ele substitui, via o fato da intervenção médica, inumeráveis causas de morte lenta, inumeráveis doenças diversas. Mas modificando assim em seu corpo o curso natural da vida, instituindo aí esses ardis e múltiplas experiências, ele fazia cumprir, assim como foi mostrado, um progresso maravilhoso para a ciência da vida. Como a filosofia, como o esforço industrial, o esforço do homem para se curar e se defender contra a morte atinge um alvo diferente daquele que era visado. Da mesma forma que, com a paixão amorosa, o homem, acreditando agir apenas em vista de sua felicidade, executa os desígnios do Gênio da Espécie, da mesma forma, com a pesquisa científica, acreditando melhorar as condições de sua vida, ele serve aos pontos de vista do Gênio do Conhecimento. Assim, todo esforço utilitário da humanidade é desviado para fins desinteressados. O homem se concebe dotado do poder de modificar o Universo para seu proveito – é aqui, como alhures, se conceber como outro diferente do que ele é e, enquanto ele tende toda sua energia para esse fim egoísta, ele desenvolve uma força que é utilizada para um fim estranho.

Texto extraído de “Sept réferences introuvables de la thèse de psychiatrie de Jacques Lacan”, Les documents de la bibliotèque de l´École de la Cause Freudienne, n. 1, Paris, ECF, 1993.

Traduzido por Sérgio Laia.

* “Le bovarysme essentiel de l’humanité”, Capítulo VI de Le bovarysme, Mercure de France, Paris, 1902.