Desinserção: o sem nome
Serge Cottet
Em 1950, Lacan se autorizava a dar um conselho de orientação ao sociólogo: em relação às funções criminalistas que uma sociedade pode engendrar, ele observava a característica de uma sociedade que exige “uma integração vertical extremamente complexa e elevada da colaboração social”, propondo ao mesmo tempo aos sujeitos “que ela empregue ideais individuais que tendam a se reduzir a um plano de assimilação cada vez mais horizontal”[1]. Isso significa que, em nome da liberdade do cidadão, todos “pensarão, sentirão, farão e gostarão exatamente das mesmas coisas, nas mesmas horas, em porções do espaço estritamente equivalentes”[2]. O texto, que acreditaríamos ter saído da página de um jornal situacionista dos anos sessenta, toma como alvo a identificação alienante e anuncia a crítica ao conformismo do consumo de massa.
Dialética da identificação
É assim que Jacques-Alain Miller retoma hoje efetivamente essa dialética da identificação e do consumo[3]. Inspirado nos escritos de Freud sobre a psicologia de massa, o artigo de Lacan oferece as chaves para o problema da renúncia social. O que acontece quando “a massa se rompe”, quando a via da identificação simbólica não se sustenta mais para fazer laço social? Quais as consequências disso sobre o modo de gozo, o consumo, a agressividade – todos sinônimos da “precariedade social”[4]?
Para colocar à prova a tese de Freud sobre as falhas da identificação simbólica, Lacan encontrava pouco antes, em 1947, um exemplo perfeito a partir do exército inglês durante a guerra. Ele toma conhecimento das reformas implementadas no exército, na Inglaterra, por uma equipe de psiquiatras, para tratar problemas de inserção e de reagrupamento de sujeitos incapazes de satisfazer as exigências físicas e morais que as circunstâncias impõem. Nessa ocasião, Lacan já utiliza a expressão “identificação horizontal”, censurando Freud por tê-la negligenciado em proveito da “identificação, se assim podemos dizer, vertical do chefe”[5]: o que fazer dessa quantidade de soldados relutantes à instrução, desajustados, delinquentes, preguiçosos, depressivos e traumatizados inúteis? Lacan se encanta com os serviços de reeducação capazes de estabelecer um espírito de equipe entre esses marginais através de um tratamento de grupo que os reinsere não pelo ideal, mas pela integração do sintoma de cada um, ou mesmo do modo de gozo de cada um: como as aulas de dança que foram capazes de restituir certo orgulho fálico aos homens afastados da honra do combate[6] – ideal, é verdade, ainda de pé. É uma especialidade anglo-saxônica bem pragmática, essa de saber canalizar para a boa causa o ardor de matadores confirmados assim como a dos piores antissociais, a exemplo das grandes companhias da Idade Média.
O consumo entre ostentação e compensação
De um modo mais soft, o modo de gozo privado é um potente fator de integração, pelo menos em certas condições econômicas. Dos anos sessenta aos anos setenta, a exigência de consumo fez semblante de laço social. Sociólogos aproximaram essa função simbólica do consumo de massa à maneira de Marcel Mauss. As críticas da sociedade de consumo dos anos sessenta veem no consumo um fator de identificação tanto vertical quanto horizontal: a publicidade dita o significante-mestre; consome-se como um nouveau-riche; horizontalmente, faz-se disso um sinal de distinção social, como nos adolescentes, uma marca faz signo da tribo. A alienação das necessidades pelo consumo é então interpretada como uma lógica de diferenciação social: o objeto não é desejável em si, ele é signo de prestígio e de reconhecimento, de status e de integração social. Como diz Gilles Lipovetsky, resumindo Baudrillard e Bourdieu, “os atores buscam não tanto gozar de um valor de uso quanto exibir uma condição, classificar-se e serem superiores em uma hierarquia de signos concorrentes”[7].
Baudrillard distinguiu-se nessa descrição do objeto signo que faz do próprio consumidor um produtor, ou melhor, um reprodutor do laço social. A crítica situacionista à sociedade do espetáculo atacava o conformismo dos papéis, o consumo ostentatório. Consumir era se distinguir, parodiar o outro ou provocá-lo, como no potlach[8].
É preciso acreditar, no entanto, que a alienação pelo mercado não explica tudo; o sociólogo, timidamente, faz um desvio por Freud, para quem “a novidade constitui sempre a condição do gozo”[9]. De fato, os críticos à sociedade do bem-estar que colocam em questão o “pseudogozo”, tal como Guy Debord, acreditam poder decidir sobre o grau de alienação das necessidades pelo imaginário social. O que Lipovetsky chama de hiperconsumo é muito mais o modo de gozo separado da injunção coletiva, um fechamento em si mesmo, muito mais autista, como remédio para um sentimento de fracasso social. “Passividade e hipnotismo não caracterizam necessariamente o consumo moderno.”[10] É preciso deixar de interpretar o modo de gozar a partir da função simbólica e da teatralização da vida social: o ideal social mudou, o consumo demonstrativo dá lugar ao consumo hedonista, individualista e menos ostentatório. O mais-de-gozar não decorre forçosamente da competição; ele compensa ocasionalmente um deficit de identificação quando o excesso substitui o sentimento de existência.
Isso equivale a dizer que uma identificação se faz pela separação do Outro por meio do objeto, por uma recusa da alienação. A “inserção no gozo”[11] é o sintagma de Lacan escolhido por Jacques-Alain Miller em Barcelona. Podemos utilizar a fórmula como objeção à pretensão do discurso em impor sua fantasia do mais-de-gozar capitalizado. Fourier sabia disso ao propor como remédio ao mercantilismo a utopia delirante dos falanstérios e a realização da harmonia social pela pluralidade das paixões.
Ao funcionalismo sociológico opõe-se assim a reivindicação de gozo, o vício como compensação a uma impossível identificação simbólica. A resistência aos modos previstos de consumo caracterizou os anos pós-68. É por isso que Lacan considera que os estudantes pertencem ao subproletariado: eles recusam a identificação ao modelo burguês de consumo, contrariamente à plebe romana que se sentia do mesmo lado que os mestres do império. Lacan mostra aos estudantes contestadores que a imprudência deles resulta do próprio sistema, que produz ao mesmo tempo vergonha e cinismo do gozo[12].
Entretanto, os lathouses, esses gadgets do discurso da ciência, não se reduzem a um condicionamento das necessidades; eles produzem igualmente a causa do desejo, ativando uma separação com o outro parceiro e especulando sobre a não-relação sexual: principalmente o carro como uma falsa mulher[13]. Certos modos de gozo fazem sintoma social: gerados pela ideologia da liberdade e da autonomia, eles são feitos para isolar (internet, por exemplo) e nem sempre são compatíveis com os significantes-mestres, aqueles do mercado e da sociedade de performance.
Esse é o caso da recusa do trabalho e do direito à preguiça, da recusa do casal e da preferência dada à solidão-parceira (como vimos durante as jornadas do CPCT consagradas à solidão na cidade), do fracasso escolar, da recusa em ganhar mais etc. Em suma, recusa dos valores ostentatórios que conjugam o discurso capitalista com o gozo fálico. A desinserção comprova esse enfraquecimento dos valores fálicos e não é de se admirar que a marginalidade possa combinar tão bem com a ironia do psicótico e com a parte cínica do gozo que separa do campo do Outro todas as coisas iguais, aliás que dizem respeito aos determinismos sociais e econômicos.
“Os não-tolos erram”
Se a psicanálise não visa, por seu discurso, reintegrar os Sem-Teto, nem reagrupar os campistas do bosque de Vincennes, ela deve pelo menos abalar as certezas ostentatórias de reeducadores modernos que veem nessas escolhas somente deficits a serem preenchidos pela ajuda samaritana e outros ideais filantrópicos que mascaram um desprezo por essas escolhas sintomáticas.
Os sociólogos contemporâneos, para os quais a desinserção transgride a luta de classes, convocam não a sociedade do espetáculo, mas o olhar do Outro: a estigmatização social impõe ao indivíduo “uma imagem negativa dele mesmo”. E não é tanto em relação a um ideal do eu que a comparação se faz, mas pela avaliação ou autoavaliação de suas posses em função de sua renda, de seu poder, de seus bens de consumo. O fenômeno de estigmatização e de formatação é relativo a esse olhar tanto crítico quanto como um empuxo-a-gozar. A resistência a esse conformismo não aparece como revolta contra esses semblantes, ou escolha de gozo, mas como deficit ou insuficiência, abandono da competição, daí a redução do ser social ao próprio sintoma, avalizado pelo interessado: “eu sou um Sem-Teto”, “eu sou toxicômano”.
Existem, no entanto, sujeitos desadaptados a esses significantes-mestres. Não se trata, entretanto, de delinquentes ou de associais, mas de sujeitos que não têm o código e não se encontram nas injunções sociais ou nas nomeações que supostamente os representariam. A psicanálise pode servir para fazer com que seu sintoma dependa de uma escolha ao invés de fazer dele um deficit em relação à norma. Nietzsche fazia disso o remédio para a vergonha (honte)[14]. Há uma hontologie da desinserção à ser reavaliada.
A descrição psicossociológica da “fobia social” pode contribuir para isso. Essa síndrome “balaio de gato”, de origem comportamentalista, descreve um sujeito sob as ordens dessas ficções: a comunicação, a autoestima, a injunção “é preciso se construir”. O sujeito do desenvolvimento pessoal é assimilado a uma empresa a ser gerida.
Tal como essa jovem, atendida no CPCT: porque iríamos querer “construir” alguma coisa com ela, exceto dormir, ela que não vale nada e não tem nada a comunicar; ela não é interessante. O amor, aliás, a colocaria em competição com as mulheres, numa rivalidade que a isolaria ainda mais. Diríamos que o corpo não existe e que o ser da pessoa está inteiramente saturado pela comunicação. Incapaz de entrar no semblante da sedução, ela só poderia ser apreciada pelo que ela tem, não pela mascarada daquilo que ela não tem, ela que não tem nada a propor. Frequentemente desempregada, particularmente desadaptada em todo laço de trabalho prolongado, ela confessa que no escritório, secretária, ela está presa como num cemitério. Em ruptura com sua família, cadaverizada no universo do trabalho social, ela é sustentada apenas por uma erotomania minimalista estacionária em sua fase de esperança, único valor refúgio de seu gozo.
Essa psicose, que pode passar por ordinária, inverte a ordem da causalidade que vai do sexual ao social. Tudo começa com seu axioma: só há relação social; ora, a relação sexual não satisfaz as normas da comunicação e da troca; portanto, não há relação sexual.
Resta construir um tipo clínico contemporâneo que se aproximaria daquilo que Lacan pode ilustrar do “formidável quadro da amnésia de identidade”, todas as outras funções “cognitivas” estando preservadas[15]. Por metáfora, digamos: alguma coisa como a estranheza do sujeito às nomeações que lhe propomos.
Tradução: Márcia Bandeira
[1] Jacques Lacan, “Introdução teórica às funções da psicanalise em criminologia”, Escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, p. 146.
[2] Ibid.
[3] Jacques-Alain Miller, «Vers PIPOL IV», Lettre Mensuelle, n. 261, septembre-octobre 2007.
[4] Jacques Lacan, “A agressividade em psicanálise”, Escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, p. 126.
[5] Jacques Lacan, “A psiquiatria inglesa e a guerra”, Outros escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, p. 110.
[6] Ibid., p. 115.
[7] Gilles Lipovetsky, Le bonheur paradoxale, Paris: Gallimard, 2006, p. 35.
[8] N.T. Festejo religioso praticado entre tribos indígenas da América do Norte, geralmente envolvendo um banquete de carne de foca ou salmão, seguido por uma renúncia a todos os bens materiais acumulados pelo homenageado – bens que devem ser entregues a parentes e amigos. A própria palavra potlatch significa dar, caracterizando o ritual como de oferta de bens e de redistribuição da riqueza.
[9] Ibid., p. 62.
[10] Ibid., p. 63.
[11] Jacques Lacan, O Seminário, livro XVII: O avesso da psicanálise, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992, p.87.
[12] Ibid., p.182.
[13] Jacques Lacan, “A terceira”, Carta à EFP, n. 6, 1º de novembro de 1974, Roma.
[14] Cf. Friedrich Nietzsche, Le gay savoir, aphorismes 182 et 185.
[15] Jacques Lacan, “O engano do sujeito suposto saber”, Outros escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, p. 335.
