Efeito phármakon: a injunção do gozo no mal
Jésus Santiago*
A partir da concepção platônica de escritura, pode-se lançar alguma luz sobre a especificidade do regime de substituição em jogo no enfoque psicanalítico do que se designa como novo sintoma[1]. Isso porque, em Fedro, por exemplo, o discurso socrático confere à escritura o valor do que os gregos designam, em termos genéricos, como phármakon. Segundo o Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque[1], o termo phármakon quer dizer “droga curativa”, “remédio”, “veneno”, “tintura”. Lembre-se, também, a origem etimológica comum de phármakon e phármakós. Assim, encontram-se, para phármakon, significados como “encanto”, “filtro”, “droga”, “remédio”, “veneno” e, para phármakós, outros como “mágico”, “feiticeiro”, “envenenador”, ou seja, aquele pode ser imolado em expiação das faltas cometidas na cidade. Na Odisseia, de Homero, já se observam os primeiros indícios do uso do phármakon num texto escrito. Tudo se passa durante um banquete oferecido a Telêmaco, quando o rei Menelau, tendo invocado a lembrança de Ulisses, faz com que os convivas mergulhem em profunda melancolia. É nesse momento que
à filha de Zeus, Helena, ocorreu uma idéia. Subitamente, jogou uma droga [phármakon] na cratera em que se servia bebida: essa droga, apaziguando a dor, a cólera, dissolvia todos os males; uma dose da bebida impedia, durante o dia todo, a quem dela bebesse, de derramar uma lágrima, ainda que tivesse perdido o pai e a mãe, ainda que, com seus próprios olhos, tivesse visto morrer sob a espada, um irmão ou um filho amado!...[2]
Poder-se-ia limitar o comentário dessa passagem a algumas indagações concernentes à natureza dessa poção mágica que suprime a dor. Seria ela um preparado opiáceo? Não haveria, nesse fragmento de texto, traços e indicações que levassem a crer que, na aurora da história, o uso do ópio fora largamente difundido? Não interessa, de modo algum, duvidar da objetividade dessa ocorrência do phármakon na Odisseia, mas, ao contrário, questionar o alcance de sua permeabilidade aos efeitos da narrativa ficcional, tanto mais que essa permeabilidade aparece sob a égide de um uso puramente analógico e imaginário. Note-se a facilidade com que a narrativa de Homero provoca o efeito de deslizamento do sentido. No texto transcrito, a droga já aparece como uma figura de apaziguamento e de prazer ou, mesmo, como imagem da dissipação da dor, da tristeza ou, ainda, da cólera. Ela revela-se, na realidade, um bálsamo capaz de suscitar toda espécie de deslumbramento e êxtase devido à sua propriedade de apagar qualquer lembrança infeliz. Além disso, o poema joga com o sentido ambíguo do significante phármakon, que recobre o campo semântico do salutar, do remédio e do veneno.
Sócrates e a escrita como objeto de suspeição
Para além desse jogo semântico entre o remédio e o veneno, Platão faz surgir a equivalência entre a escrita e o phármakon, aspecto que se constitui como a pedra de toque do processo empreendido por Sócrates em relação à escrita. Ao longo do diálogo Fedro, a escrita é objeto de suspeição, pois, ao tomá-la como o instrumento mais apto para produzir aparência de saber, acaba por ser concebida como um poder oculto e duvidoso. É sua técnica que mantém, no âmbito do saber, todos os que se tornaram "aparência de sábios, ao invés de sábios"[3]. É um questionamento da figura do sofista que comparece nesse momento do diálogo para revelar a tensão existente entre os dois registros distintos daquilo que os gregos chamam de téchne. De fato, a escrita do sofista encarna a particularidade da téchne, considerada "uma rotina desprovida de arte"[4]. Essa designação serve para ilustrar o quanto a técnica da escritura, segundo Sócrates, se exerce sem nenhum exame de sua essência última. No fundo, se essa vertente da téchne é tomada como pura rotina ou mero instrumento que economiza o recurso à arte, é porque ela visa simplesmente, como finalidade, à obtenção de prazer.[5] Por outro lado, Sócrates observa, ainda, que esse caráter rotineiro e instrumental não suprime sua dimensão oculta. Portanto, a exemplo da escritura, toda téchne comporta sempre uma parte de saber transmissível.
O phármakon apresenta-se, na dialética socrática, como uma figura de argumentação sobre a indigência da verdade deixada entregue ao mero savoir faire instrumental da escrita. Nesse sentido, ela é o meio necessário para evidenciar a incompatibilidade entre essa técnica da escrita e o verdadeiro. Em Fedro, logo no início do diálogo, o autor refere-se a esse problema, pela primeira vez, com a intenção de mostrar o real alcance dos discursos escritos trazidos por Fedro. Esses escritos produzidos pela tradição sofística servem, antes de qualquer coisa, para drogar Sócrates.[6] A evocação do phármakon e de suas virtudes ocultas de fascinação, de encantamento, até mesmo de seu poder hipnótico, coincide com a discussão sobre o valor estupefaciente da escritura. São os escritos de Fedro que desviam o filósofo de seu lugar singular e de seus caminhos habituais. Logo, ele, que jamais quisera abandonar os limites da cidade, dirige-se para fora dela, impulsionado pela ação inebriante desses escritos:
Tu [Fedro], porém, pareces ter encontrado a droga [phármakon] que me obriga a sair. Na verdade, sou como os animais famintos, conduzidos por um ramo ou fruto que se acena diante deles. Fazes o mesmo comigo: mostrando-me discursos escritos em rolos de papiro, tu vais, parece, levar-me a passear por toda a Ática e outros lugares, a seu bel-prazer.[7]
Como no poema de Homero, essa primeira evocação da phármakon, em Platão, faz-se sob a égide da droga vista como um símbolo, isto é, considerando-se o seu uso puramente imaginário. Esse efeito de sentido, traduzindo seu poder de sedução, é apenas um exemplo da polissemia regulada do phármakon. Essa riqueza semântica dificulta a tarefa dos tradutores — o termo será traduzido, alternadamente, por "droga", "remédio", "veneno", "filtro" e outros. Debaixo desse véu imaginário, há um “fundo irreal do símbolo”[8] sob o crivo de um jogo que se realiza na passagem perpétua de uma significação a outra e que se manifesta na irredutibilidade das traduções propostas. Essa ilegibilidade do phármakon revela sua resistência, enquanto matéria significante, a passar de uma língua para outra. Considerando a opacidade do real, em jogo em todo símbolo, Platão pode recorrer aos diferentes efeitos de sentido desse termo, seja o de ‘filtro’, ‘poção mágica’, seja o de ‘remédio’, seja, ainda, o de ‘veneno’. Até esse ponto do diálogo, phármakon é colocado na linearidade do símbolo; a relação com a escrita efetua-se, nesse momento, de acordo com os efeitos aleatórios do sentido. Só num segundo tempo, a partir de um relato mítico narrado por Sócrates, é que essa primeira menção do phármakon sofre uma reviravolta em seu valor de significação. Nesse ponto preciso do texto, o mito encarrega-se de explicar a origem da escritura. Thoth, o primeiro a descobrir o número, o cálculo, a geometria e a astronomia, bem como o gamão e os dados, apresenta, então, ao rei Tamuz sua nova criação, ou seja, a escritura: "Eis aqui, oh Rei", diz Thoth, "o saber que dará aos egípcios mais sabedoria, mais ciência e mais memória; ciência e memória encontraram seu remédio (phármakon)"[9].
A desconstrução do phármakon em Platão
Jacques Derrida, com a sua desconstrução retórica, é quem permite reconstituir a "cadeia de significações" instaurada em torno do phármakon que, aliás, se faz presente ao longo dos diálogos de Platão e, sobretudo, em Fedro. Segundo esse ponto de vista, o encadeamento dos efeitos de sentido não é desprovido de sistematicidade, portanto, os termos da analogia proposta por Sócrates não são tratados como meras contingências retóricas.[10] Em primeiro lugar, é em torno da materialidade da letra – phármakon – que é possível destacar uma rica reversibilidade de sentidos. A consequência de tal reversibilidade exprime-se na necessidade que têm os tradutores de escolher o phármakon ora como remédio, ora como droga, ora como veneno, e assim por diante. Na narrativa mítica da origem da escritura, por exemplo, o phármakon deixa de ser uma droga nociva para tornar-se um remédio. Deve-se acentuar que, embora não seja inexata, essa escolha neutraliza o aspecto oculto do phármakon, isto é, o de sua assimilação a uma substância mágica, ou seja, é possível um veneno passar por remédio.[11] A tradução do significante phármakon por remédio, isto é, como uma droga benéfica, busca resguardar a enunciação do mito de Thoth, em que a magia é, como se disse antes, fazer passar um veneno por um remédio. Fazer prevalecer o termo remédio, escamoteando o seu lado venenoso, visa, em última análise, a deturpar as virtudes mágicas e inefáveis do phármakon, em proveito de seu aspecto essencialmente artificial e técnico.[12]
É o elemento técnico do phármakon que constitui o centro de interesse, quanto ao problema da droga, no texto de Platão. Com efeito, parece capital que, no diálogo, as últimas menções ao phármakon pretendem destacar, contrariamente ao uso analógico e imaginário do símbolo, o caráter remediável da droga. Na verdade, a lógica substitutiva da escritura aparece como uma tentativa de atenuar as falhas da memória [mnéme], a fim de obter algum saber. Como remédio contra o esquecimento, a escritura torna-se um simples artifício, um puro suplemento da memória pretensamente sábia. É justamente na resposta do rei Tamuz, do Egito, ao pai da escritura que o phármakon reaparece, uma última vez, com o objetivo de explicitar a concepção platônica da escritura como a mais acabada aparência de saber inventada, até então, pelo homem:
"E eis que, agora tu, que és o pai da escritura [pater ôn grammaton], tu lhe atribuis, por complacência, um poder contrário àquele que ela possui. Na verdade, essa arte produzirá o esquecimento na alma daqueles que a terão aprendido, porque cessarão de exercer sua memória [mnéme] com efeito, confiando na escrita, é de fora, graças às marcas externas [allotriôn tupôn], e não de dentro, graças a si mesmos, que poderão rememorar [anamimneskomenous]; não é, pois, para a memória [mnéme], mas para a rememoração [upomneseôs] que descobristes o remédio [phármakon]. Quanto à ciência, é a aparência que ofereces a teus discípulos, não a realidade.[13]
Pode-se observar que a última apreciação do rei a respeito do valor da escritura é inteiramente depreciativa. Ele critica sobretudo a inutilidade ou até a nocividade da escritura como meio de acesso à memória sábia. Sob o pretexto de suprir esta última, a escritura, na verdade, faz mergulhar no esquecimento que, longe de aumentar as reminiscências, as reduz. Ora, sabe-se que a exploração da reminiscência é, em Platão, uma condição sine qua non para chegar à verdade. O acesso a esta se baseia na memória conhecedora, advinda da palavra viva, e não da rememoração, considerada como pura colheita da aparência.
Por meio do artifício do phármakon revela-se o estatuto platônico da escritura. Na boca do rei, o phármakon denuncia o erro básico de Thoth: confiar demais nas marcas externas [allotrion tupôn], que, vindo sempre de fora, agem como o próprio fora. Segundo Tamuz, Thoth desconhece o fato de que a letra nunca terá virtude própria e imanente. É aqui que reside a formulação crítica de Derrida com relação ao modo como Platão se restringe a considerar esse caráter suplementar da escrita como algo nocivo na medida em que esta se mostra destituída da virtude essencial da imanência.[14] Para o filósofo grego, ela está destinada, para sempre, a ser apenas suplemento, aparência, simulacro. Ao afirmar que a letra é um phármakon, prescrito não para a mnéme, mas para a hypómnesis, Platão homogeneiza a escritura e o phármakon com base na nocividade inerente a toda função de suplência. A materialidade de significante da escrita, suscetível a gerar o efeito próprio do phármakon, repercute no pensamento de Jean-Jacques Rousseau por meio do que ele denomina um “perigoso suplemento”. O tom crítico e, mesmo, pejorativo para com a função de suplência reaparece, aqui, na visão do filósofo, nos seguintes termos: “Logo depois, mais tranqüilo, aprendi esse perigoso suplemento que engana a natureza e protege os jovens com meu temperamento de muitas desordens, em detrimento de sua saúde, seu vigor e algumas vezes sua vida”[15].
A escritura torna as almas esquecidas, porque não tem essência própria ou intrínseca. Enquanto aparência, ela atua no registro da rotina, destruindo todo acesso à memória das reminiscências e à verdade. É por essa mesma razão que a escritura não consolida a mnéme, mas a hypómnesis. Nessa oposição entre a memória e a rememoração, encontra-se uma outra: a cisão absoluta entre a verdade e a aparência, entre a realidade e a aparência. Está-se, assim, diante do ideal platônico, qual seja, o de fundar a ordem da verdade sem recorrer ao registro da aparência, ou simulacro. Ao contrário dessa posição, a inovação de Lacan, ao final de sua obra, consiste em estabelecer a dimensão ficcional da verdade, considerando-a a partir da categoria conceitual de semblante. A conceituação lacaniana demonstra que o semblante refere-se àquilo que, apesar de apresentar-se como aparente, comporta sempre algo de verdadeiro e, inclusive, sob certas condições, assume uma função estruturante na existência do falasser.
A originalidade desse pensamento revela-se na demonstração de que a verdade não é o contrário do semblante, que constitui uma categoria essencial não somente para designar, mas, sobretudo, para reconhecer o que Lacan isola, em De um discurso que não fosse semblante, como “a função primária da verdade”[16]. De acordo com essa concepção do problema da verdade, afirma-se que o verdadeiro “não se atinge jamais senão por caminhos tortuosos”. Apelar para o verdadeiro, como correntemente somos levados a fazer, é simplesmente lembrar que não é preciso enganar-se e crer que já se está sempre no âmbito da aparência. Se a verdade permanece presa à clivagem estabelecida entre aparência e realidade, ela se revelará sempre como a outra face da realidade. Ao passo que, situando-se entre o semblante e a instância do impossível, que representa para Lacan o real, a verdade não pode se mostrar senão sob a via e a forma do semblante. Segundo ele, “a verdade não é o contrário do semblante”[17]. É por conceber a verdade como um lugar que se propõe nomeá-la pelo neologismo diz-mansão [18]. Porém, a diz-mansão da verdade só se afirma enquanto “correlata àquela do semblante” e mais ainda, só se sustenta por meio do alicerce do semblante.[19]
Se Lacan se refere a uma "álgebra do semblante" é porque, no fundo, postula um cálculo possível do semblante com relação aos efeitos do gozo sobre o falasser. No entanto, este cálculo apenas é apreensível no funcionamento do discurso, isto é, no “único aparelho por meio do qual designamos o que pertence ao real”[20]. Mais precisamente, a função da verdade só se inscreve no campo analítico sustentada pelo fato de que o gozo se apresenta com relação a um limite, o que significa que é possível situá-lo ou localizá-lo sem atingi-lo. Em resumo, apenas a aparelhagem do discurso pode captá-lo, interpelá-lo, evocá-lo, forçá-lo ou, mesmo, fazer certo cálculo. Tudo isso, evidentemente, com base no semblante[21].
Entretanto, é preciso notar que a interpretação lacaniana do problema da escritura não coincide com a da desconstrução retórica do phármakon. A crítica desta última, dirigida à condenação socrática da escritura, considerada como paradigma da exterioridade irredutível e, consequentemente, como fonte de erros, faz-se a partir do pressuposto de que, no real, tudo é semblante. À sentença socrática final, que condena toda função de suplência vinda de fora, opõe-se o gesto derridiano de recusa, pelo menos nesses termos, do problema da verdade. No fundo, trata-se de uma espécie de tendência nominalista renovada, pois postula a clivagem radical entre o real e a ordem dos nomes, concebidos como formas de suplência.[22] A meu ver, a análise da farmácia de Platão, segundo Derrida, constitui-se como uma nova versão do nominalismo, e, com efeito, se restringe à simples decifração da reversibilidade de sentido operada pelo phármakon.
Na ótica lacaniana, a reversão de sentido, apreendida no efeito phármakon, não pode se realizar sem a intervenção do fator real do gozo. A diversidade dos regimes de substituição tem seu fundamento no fato crucial da presença do gozo no real.[23] Esse fato explica, igualmente, porque toda forma de substituição ou de troca não pode ser justificada em si mesma. Em resumo, não se poderia, de maneira alguma, salvar a escrita, nem mesmo o phármakon, em nome de uma crítica da dicotomia platônica do fora e do dentro.
O cálculo do pharmákon como remédio e veneno
É verdade que a nocividade de certas formas de substitutos vai além de uma simples tensão entre o fora e o dentro. Mais que um efeito de sentido, a transmutação do remédio em veneno não se engendra, simplesmente, pelo caráter de inutilidade do gozo, mas, sobretudo, pelo seu elo inexorável com o mal. Acompanhando o fio condutor da elaboração freudiana mais acabada das pulsões, em que se destaca o conceito de pulsão de morte, Lacan teve ocasião de afirmar que o mal se depreende do próprio funcionamento do real. Não há dúvidas de que o início da conceituação mais sistemática do real surge, no interior de uma reflexão sobre a ética da psicanálise, com a discussão em torno da pulsão de morte concebida como um modo de satisfação que acontece fora do que é simbolizado. Isso significa que, com a tese da pulsão de morte, a verdadeira satisfação [Befriedigung] pulsional não se encontra nem no imaginário, nem no simbólico; portanto, é da ordem do real.
Se essa localização real da satisfação pulsional passa a ser denominada Coisa, é porque o campo desta última consiste no que está fora daquilo que domina o funcionamento do aparelho psíquico, a saber: a organização da rede significante, da rede das Vorstellungsrepräsentanzen. Ao constituir-se como uma zona que está fora da montagem simbólica, a noção de Coisa marca uma profunda disjunção entre a rede de significantes, que é o que dá suporte à homeostase do prazer, e o mais-além do prazer, cuja definição, em termos lacanianos, se faz pela categoria de gozo. Em suma, trata-se, ao mesmo tempo, da oposição entre o que é da ordem do bem, do que está do lado do princípio do prazer, e aquilo que sempre comporta o mal, que são os excessos do gozo.[24] Com a denominação de Coisa, a abordagem da satisfação pulsional, do gozo, não apenas se torna contígua ao real, mas também introduz-se, no cerne de uma reflexão sobre o para além de princípio de prazer, o problema do mal, presente desde a tradição antiga do pensamento ético.
Injunção do gozo no mal
Nesse momento do percurso de Lacan, a conceituação da Coisa vem fornecer as coordenadas exigíveis para se pensar o modo paradoxal como o real da satisfação pulsional se faz presente no sujeito, numa presença que, como se viu, não está isenta das intromissões da dimensão do mal. Considera-se, ainda, que essa presença implica sempre o processo sublimatório de criação, pelo qual acontece “a necessária transformação de um objeto em uma coisa”, a elevação repentina de um objeto qualquer a uma dignidade que não tinha de modo algum, anteriormente. Essa transformação é o que, para Lacan, define o humano – embora, justamente, o humano carregue algo de misterioso, algo que, de modo inelutável, nos escapa.[25] É exatamente pelo fato de que ele nos escapa que o mesmo só poderia ser concebido pela Coisa, pois esta é "o que do real padece do significante". Nesse sentido, o mal "pode estar na Coisa, dado que ela não é o significante que guia a obra, dado que tampouco é a matéria da obra, mas dado que, no âmago do mito da criação [...], ela mantém a presença do humano"[26]. Em outros termos, toda obra humana "é por si mesma nociva, e só engendra as conseqüências que ela mesma comporta, ou seja, pelo menos tanto de negativo, quanto de positivo"[27].
É na origem desse princípio axiomático, segundo o qual o gozo é um real que encerra sempre essa vertente do mal, que se coloca o teorema freudiano acerca do uso da droga como uma "construção substitutiva". Se esse uso se torna sintomático para um sujeito, ele nada tem a ver com o recalque, mas, sim, com a defesa, com o fato, como se disse antes, de que há uma barreira entre o significante e o gozo. Ou seja, o que é sintomático na técnica substitutiva da droga erige-se como uma defesa contra o caráter estruturalmente desarmônico da relação com o gozo. Nesse sentido, o sintoma como defesa expressa, com toda sua força, a formulação de que o gozo é o mal, repercutindo, assim, na desarmonia fundamental do gozo com o sujeito. No fundo, a nocividade dessa forma de solução substitutiva tem a ver diretamente com os poderes do bem, que podem, de um momento para outro, transmutar-se nos poderes do mal. Essa reversão instantânea do valor de remédio da droga pressupõe, evidentemente, a disjunção entre a vertente analógica do phármakon como símbolo e a do phármakon como letra. Cada uma traduz uma modalidade radicalmente distinta da economia de substituição do símbolo no campo da linguagem.
O funcionamento do phármakon como um símbolo revela-se na problemática do signo, considerado um significante que representa alguma coisa para um sujeito e não, para um outro significante. Contrariamente à função significante, na operação do signo, prevalece o efeito de significado e é exatamente nesse efeito que o símbolo, no sentido analógico, encontra sua força propulsora. Por outro lado, não se deve esquecer que a letra subsiste, igualmente, no funcionamento do signo, tal como acabo de afirmar. Ao contrário, porém, ela separa-se do símbolo, neutralizando seu efeito de significado. Pode-se dizer que, nessa anulação do significado, a letra se aparta do símbolo em função de sua natureza de objeto. É essa referência ao objeto que justifica a condição de resíduo inerente ao sintagma valor de droga do phármakon, inscrito, não sem razão, na tradição do pensamento, como indício de um suplemento nocivo ou perigoso.
Quando a letra se separa do símbolo, está-se diante da injunção do gozo no mal, característico das mais diversas manifestações sintomáticas, como é o caso do uso metódico da droga. Nesse caso, é justamente a separação promovida pelo discurso da ciência entre o efeito de significado e o efeito real da droga que torna possível a técnica toxicomaníaca, como um recurso que visa a remediar a ação maléfica do gozo. A droga só adquire, portanto, o estatuto de um símbolo, reduzido a suporte artificial de um puro substituto, com a ação discursiva da ciência. Esse caráter de artefato da droga é proposto tanto para delimitar a anulação do sentido que se opera no momento em que se recorre à droga, quanto para acentuar seu papel de prótese reparadora dos efeitos do gozo.
Como postula de modo exemplar Éric Laurent, a internet faz parte dessa série de artefatos do discurso ciência que, ao mesmo tempo, povoam o mundo contemporâneo e disseminam o efeito phármakon[28]. Como a escrita para Platão, a “internet-memória” é também phármakon, pois se, de um lado, funciona como uma prótese reparadora do esquecimento, de outro, torna-se veneno para as verdades essenciais que atingem o mais íntimo do falasser. A esse respeito, é preciso dizer que o artefato não é o semblante, porque se refere ao aspecto puramente artificial de um instrumento reparador qualquer. Desde já, pode-se adiantar que a contribuição do saber analítico residirá em demonstrar em que condições esse artefato se impõe de maneira voraz para certos sujeitos. Por meio do artefato, busca-se remediar, pelo menos provisoriamente, o fato de que, para eles, o semblante fálico não está em seu verdadeiro lugar, considerando que esse semblante é o único suporte do “real capaz de verificar o que quer que seja”[29] no âmbito da existência.
Notas e referências
[1] BOISACZ, Émile. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Paris: Forgetten Books, 2018.
[2] HOMERO. L’Odyssée. Paris: Les Belles Lettres, 1924. IV 220-230, p. 85-86.
[3] PLATÃO. Phèdre. Paris: Flammarion, 1989 434b, p. 178. Esse emprego da versão francesa de Luc Brisson se justifica pelo fato de que ela coloca à disposição um aparelho de leitura do texto com precisão de tradução totalmente ausente das traduções em português.
[4] Ibidem, p. 275.
[5] PLATÃO. Gorgias. Paris: Flammarion, 1987. 500a-b, p. 256-257.
[6] PLATÃO. Phèdre, op. cit., 54d-e, p. 90.
[7] Ibidem, 54-e, p. 90.
[8] LACAN, J. De um silabário a posteriori. (1966) In: ___. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 730.
[9] PLATÃO. Phèdre, op. cit., 54d-e, p. 178.
[10] DERRIDA, Jacques. A farmácia de Platão. (1968) São Paulo: Iluminuras, 1997. p. 101.
[11] DERRIDA, op. cit., p. 101.
[12] Ibidem, p. 55.
[13] PLATÃO. Phèdre, op. cit., 434a-435, p. 178.
[14] DERRIDA, op. cit., p. 101.
[15] ROUSSEAU, J.-J. Les confessions. In: ___. Oeuvres complètes. Paris: Pléiade, 1959. Parte I, livro III, t. I, p. 108-109. (Tradução minha.)
[16] LACAN, J. O seminário, livro 18: De um discurso que não fosse semblante. (1970-1971) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009. p. 24.
[17] Ibidem, p. 25.
[18] Ibidem.
[19] Ibidem, p. 26.
[20] Ibidem, p. 27.
[21] LACAN, J. O seminário, livro 20: Mais, ainda. (1972-1973) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1982. p. 75.
[22] LACAN, J. O seminário, livro 18: De um discurso que não fosse semblante, op. cit., p. 32.
[23] Ao contrário, o campo da ciência floresce, se desenvolve e se consolida na suposição de que existe saber no real, evitando-se aceitar que, aí também, haja gozo.
[24] MILLER, J.-A. L’expérience du réel dans la cure analytique. Cours de 1998-1999. Disponível em: <https://fdocuments.fr/document/jacques-alain-miller-lexperience-du-reel-dans-la-cure-analytique-.html>.
[25] LACAN, J. O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. (1959-1960) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. p. 157.
[26] Ibidem, p. 156-7.
[27] Ibidem, p. 155.
[28] LAURENT, É. Gozar da internet. Derivas Analíticas, Belo Horizonte, n. 12, 2020.
[29] LACAN, J. O seminário, livro 23: O Sinthoma. (1975-1976) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. p. 114.
[1] O novo sintoma – como é caso da toxicomania e da anorexia – se distingue do sintoma freudiano clássico na medida que se não apresenta por meio do regime de substituição significante (metáfora) ordenado pelo Nome-do-Pai. Trata-se de práticas pulsionais que se evidenciam como técnicas vitais de corpo que não veiculam uma mensagem inconsciente pois visam as exigências do gozo.
* Jésus Santiago é psicanalista, AME e membro da EBP e AMP. Doutor em Psicanálise pela Paris VIII.
