O saber à flor da pele: notas sobre a adolescência

 

Daniela Teixeira Dutra Viola

A adolescência é a única época da vida
em que aprendemos algo. 
PROUST, (1918) 2004, p. 132.

 

Resposta singular ao encontro com o real do despertar pubertário, mas também efeito do discurso e precipitado de traços e restos culturais de um contexto social, a adolescência é uma encruzilhada de contingências da qual cada sujeito precisa inventar uma saída própria e um caminho para a passagem à vida adulta. Nessa encruzilhada, as relações entre o saber e o corpo são determinantes. As notas que se seguem, juntas e disjuntas, são extrações do ensino de Freud e de Lacan – aqui convocados em sua potência dialógica – que orientam possíveis olhares sobre esse tempo de travessia.[i]

O voo do bumerangue

A adolescência é uma transição que se dá no Outro. É a passagem da referência familiar, como suporte do sujeito na infância, ao grupo social mais amplo. Nesse percurso, é preciso um desenlace da autoridade parental para que outros laços se estabeleçam. Sua importância para Freud é explicitada nas palavras que se seguem:

Desprender-se da autoridade dos pais é uma das realizações mais necessárias e também mais dolorosas do indivíduo em crescimento. É absolutamente necessário que ele o faça, e podemos presumir que isso foi alcançado, em alguma medida, por todo aquele que se tornou normal. De fato, o progresso da sociedade baseia-se nessa oposição entre as duas gerações. Por outro lado, há uma classe de neuróticos cuja condição, percebemos, foi determinada pelo fracasso nessa tarefa.[ii]

Freud esclarece que esse desprendimento depende do progressivo desenvolvimento intelectual da criança. O conhecimento adquirido a partir da experiência exterior ao núcleo familiar mais restrito leva a criança a se aperceber de que os pais não são infalíveis, perfeitos e onipotentes. A criança “[...] conhece outros pais, compara-os com os seus, e pode duvidar da natureza única e incomparável que lhes atribui”.[iii] A separação do par parental tem seu início, então, na instalação de uma dúvida – proveniente de um saber obtido no círculo social mais amplo – que conduz, pouco a pouco, à certeza da natureza falível e falha dos pais. Tem-se, então, uma primeira expansão do Outro parental ao Outro social. Mais tarde, a inconsistência do Outro se torna questão central e irrevogável para o sujeito que chega à adolescência, tempo da vida em que se apresenta um difícil dilema: endereçar-se ao Outro, lá buscar uma reinscrição simbólica, um lugar como adulto, já ciente de sua inconsistência – ou, com a queda de toda a ilusão, de sua inexistência.

Freud ainda escreve que “[...] a separação da família torna-se para todo jovem uma tarefa, na solução da qual a sociedade com frequência o ajuda por meio de ritos de puberdade e iniciação”.[iv] Entretanto, os rituais tradicionais perderam grande parte de sua eficácia na modernidade, chegando a praticamente desaparecer, como tais, nas sociedades ocidentais contemporâneas. Nessas sociedades, os ritos disponíveis aos jovens, de caráter imaginário e ditados pelos modismos, são apenas arremedos das antigas cerimônias de iniciação, como ilustram as atuais festas de 15 anos e os trotes exigidos para pertencimento a determinados grupos, entre outros. Na ausência de instrumentos simbólicos prescritos pela cultura e em face de um Outro rarefeito de referências balizadoras, o atravessamento de um ponto a outro se mostra uma tarefa ainda mais dolorosa que na época de Freud.

No tempo “entre dois” da adolescência,[v] o movimento de separação da referência familiar e de apelo ao Outro social pode se sustentar na relação do sujeito com o saber, que é moeda de troca na transição e na oposição geracional. Lacan[vi] situa o saber num ponto ambíguo de limite ao gozo: como mediação ao gozo e como meio de gozo. Como limite ao gozo, o saber delimita o corpo, faz borda, possibilitando sua inscrição no Outro. Mas o saber também é um ato do qual o sujeito extrai gozo.[vii] E, para gozar do saber, o sujeito tem que “empenhar a própria pele”. Desse empenho, provém um saber fazer com o gozo que abre caminho para o novo, para a invenção. Habilidade do campo do saber,[viii] a invenção é o que permite ao sujeito lidar com a falha fundamental no Outro.

É nesse sentido que compreendo a conexão que Lacan[ix] estabelece entre a formação dos conceitos e a maturação do objeto a na puberdade. Trata-se da presentificação da falta, que advém como enigma, um não saber diante da não relação sexual, que se torna questão incontornável para o sujeito. Dito de outra maneira, a maturação do corpo não torna possível a relação. Ao contrário, nesse momento, sua impossibilidade se escancara. Essa conjunção paradoxal de uma maturação no corpo que ratifica uma falta corresponde à maturação do objeto a. A formação dos conceitos é um salto lógico, no plano do pensamento, radicalmente atrelado a um saber, que é apreendido no corpo, inerente ao real do sexo. O conceito – Begriff^[x] – é o prolongamento do corpo, como nos informa Lacan.[xi] Indissociável de certo saber fazer com a falta que a maturação pubertária ocasiona, o conceito é o instrumento que possibilita ao sujeito ir além de um limite, que viabiliza a expansão de um campo e a invenção do novo. Sendo assim, a assunção conceitual pode ser tomada como instrumento capaz de abrir caminho no campo do Outro – tal como o bumerangue,^[xii] que se agarra e se arremessa num movimento que faz, ao cortar o vazio do espaço, um contorno que o expande, voltando, então, à mão que o lançou.

Os saberes indígenas no mundo das peles de imagens^[xiii]

Em Le non-dupes errent,[xiv] encontramos um breve comentário a propósito da iniciação, prática das sociedades tradicionais que, em tal contexto, é associada à noção antropológica de “técnica corporal”.^[xv] Lacan[xvi] observa:

Tudo que nos pode restar disso ainda nos países etnologicamente situáveis, de alguma coisa da ordem da iniciação, está ligada a isto que em alguma parte, alguém como Mauss, não é, chamou “técnica do corpo” – quero dizer que o que nós temos e o que nos concerne neste discurso, tanto analítico quanto científico, [...] é que ela se apresenta, ela mesma, a iniciação, quando se olha a coisa de perto, sempre com isso: uma aproximação que não se faz sem todas as espécies de desvios, de lentidões, uma aproximação de alguma coisa, onde o que está aberto, revelado, é alguma coisa que, estritamente, concerne ao gozo. Eu quero dizer que não é impensável que o corpo, o corpo enquanto que nós o cremos vivo, seja alguma coisa de muito mais sofisticada do que conhecem os anatomopatologistas. Há talvez uma ciência do gozo, se nós podemos nos exprimir assim. A iniciação em nenhum caso pode se definir de outra maneira.

Extraída de um desenvolvimento teórico que se empenha em situar, com rigor, a conexão entre o gozo e o saber – uma conexão enraizada no corpo falante e que aponta que há saber no real –, essa asserção de Lacan vem respaldar algumas reflexões em torno do estatuto do saber na adolescência de sociedades tradicionais em que as formas ritualizadas de passagem – fundamentadas na iniciação – ainda prevalecem.

Pode-se entreouvir, no trecho citado acima, a advertência de que o corpo consiste em algo que extrapola largamente sua concepção pelo discurso da ciência – algo sobre o qual as sociedades tradicionais, dotadas de certo manejo de uma “ciência do gozo”, têm a nos ensinar. E é aí que a aproximação de outra cultura mostra todo o seu valor como recurso que permite balançar minimamente “nossa imaginação conceitual”[xvii] de modo a amplificar nossa concepção da relação entre o corpo e o saber.

O balizamento da adolescência por marcos simbólicos fornecidos pela tradição parece proporcionar uma travessia mais suave, como se constata a partir de estudos etnológicos e também na leitura histórica dos modos de vida anteriores à modernidade. Todavia, na contemporaneidade, até mesmo em algumas das tenazes sociedades tradicionais ainda existentes, ocorrem mutações comparáveis a uma “crise da adolescência” sem precedentes nesses cenários.

Para os ameríndios, mais próximos de nós geograficamente, dados alarmantes comprovam o aumento exponencial do número de suicídios de seus jovens, especialmente na época da adolescência. No Brasil, o suicídio de jovens indígenas tem tomado tamanha proporção que já está documentado na penúltima edição do Mapa da violência.[xviii] A partir dos dados estatísticos pormenorizados nesse mapeamento e de uma acurada análise comparativa entre diferentes extratos sociais, faixas etárias e etnias, Waiselfisz[xix] denuncia uma “verdadeira situação pandêmica de suicídios de jovens indígenas”. Trata-se de um fenômeno que vem se configurando nas últimas décadas, isto é, na hipermodernidade.[xx]

Um trabalho multidisciplinar fomentado pelo UNICEF^[xxi] e realizado por pesquisadores do Brasil, do Peru e da Colômbia busca compreender essa situação a partir de três estudos de caso, um de cada país. Cerrón et al.[xxii] assinalam as consequências traumáticas das alterações vertiginosas e massivas dos territórios dos indígenas e da violação sistemática de seus direitos. A juventude se destaca como um dos setores mais afetados por essas perturbações em virtude de sua maior vulnerabilidade às condições anômalas de vida. Isso ganha relevo com as altas taxas de morte por suicídio entre os jovens – números que alcançam, em algumas comunidades, uma incidência até 30 vezes maior que as estatísticas nacionais para a população em geral.

Esse estudo sinaliza que, embora o suicídio constitua um problema mundial, sua frequência descomunal em certas sociedades – com incidência inclusive ainda maior entre povos específicos, como os Guaranis, do Mato Grosso do Sul, grupo do qual se extrai o estudo de caso brasileiro – indica se tratar de uma manifestação local. Mesmo múltiplos, os fatores causais têm profundas raízes culturais. Entre outros fatores, ressalta-se o mal-estar cultural de que padecem esses jovens, o que explicita a ocorrência de algum ruído no diálogo cultural com as sociedades hegemônicas.

Cérron et al. (2012) reconhecem a particularidade da adolescência nesses sistemas sociais e que o conceito de adolescente, carregado de um teor psicológico, não é comumente utilizado por eles. Os autores realçam que, tão logo se supera a puberdade – momento crucial geralmente marcado por um ritual de passagem –, a pessoa começa a ser considerada adulta em sua comunidade. Contudo, os jovens indígenas de nosso tempo passaram a compreender o sentido de estar entrelugares, declaram os autores. Após séculos de uma tradição em que não há adolescência, verifica-se, para algumas dessas comunidades, a prevalência de um estado entredois nessa idade da vida, que passa a se caracterizar por uma deriva de referências tal como a adolescência dos brancos. A situação é ainda mais complexa porque esse estado não é reconhecido nessas sociedades, que não dispõem de recursos simbólicos, tradicionais, para lidar minimamente com seus efeitos sobre os sujeitos. E para muitas dessas comunidades, a existência de um entrelugares factual decorrente das incertezas territoriais presentes em seu cotidiano agrava esse mal-estar cultural.

Esse fenômeno decerto integra o incomensurável conjunto de impactos proporcionados pelo contato entre a cultura dos brancos, com sua máquina “civilizatória”, e a cultura indígena, que condiz com “um mal-encontro histórico”, como salienta o antropólogo Bruce Albert.[xxiii] A colonização trouxe a esses povos toda uma história de epidemias, deterioração, destruição, extermínios, enfim, perdas de toda sorte, que ainda repercutem – e se repetem – nos dias de hoje. Não obstante esse fato histórico desdobrado no decorrer de mais de cinco séculos, há um dado novo, localizável nas últimas décadas, que podemos situar na esteira da globalização, ou seja, no âmbito de uma pulverização e expansão dos saberes ocidentais sem precedentes.

Para além do aumento das vulnerabilidades materiais, é preciso reconhecer a dimensão das vulnerabilidades simbólicas implicadas nas tensões territoriais em que muitos desses povos estão imersos. As invasões de território são de ordem simbólica, através da crescente intrusão dos saberes brancos nessas sociedades. Portanto, a voracidade do saber[xxiv] – efeito do discurso do capitalista em seu enlace com o discurso da ciência e potencializada nas últimas décadas pelos meios digitais – atinge os indígenas, e isso tem como consequência, entre muitas outras, a introdução de uma forte tensão relacionada à transmissão, à apreensão e à preservação de seus próprios saberes.

Considerando a importância central da transmissão geracional que é operada na adolescência pelos dispositivos simbólicos nessas culturas – geralmente por ritos fundamentados em práticas corporais – vislumbra-se, com a situação exposta mais acima, uma falha operatória na “eficácia simbólica”[xxv] desses dispositivos. É possível supor essa falha, por hipótese, como sequela das implacáveis invasões de seus “territórios simbólicos”, acontecimentos responsáveis por significativas transformações relacionadas à transmissão dos saberes. E a essa falha podemos atribuir como resposta o mais radical dos atos corporais – o suicídio.

A partir do que Lacan[xxvi] observa acerca da iniciação, presume-se, no âmbito dessa falha operatória, a perturbação e o desarranjo de uma economia de gozo que, de origem, sustenta-se na articulação das “técnicas do corpo” a mecanismos simbólicos precisos. Diante da intrusão voraz dos saberes brancos, instala-se o risco iminente de perda, no esquecimento, e de desagregação dos saberes autóctones e tradicionais, que se soma ao temor constante de desaparição material sob o rolo compressor “civilizatório”.

Pois bem, a obra extraordinária de Davi Kopenawa (2015), em coautoria com Bruce Albert, é um belo exemplo de resposta a tal iminência. O autor principal, um índio yanomami, justifica a decisão pela publicação de suas palavras em “peles de imagens” pelo desejo de que elas sejam levadas longe “[...] para serem conhecidas pelos brancos, que não sabem nada sobre nós”.[xxvii] Ao longo desse escrito, percebe-se que a questão do registro, da publicação e da transmissão é um ponto particularmente importante. Através de uma história de perseverança e sobrevivência frente a inúmeras tragédias ocasionadas pelo contato com a cultura hegemônica do “povo da mercadoria”, o risco de desaparecimento dos Yanomami impulsiona Kopenawa ao registro de seus saberes, tanto para que suas palavras cheguem aos “brancos”, podendo, porventura, alertá-los sobre o risco de destruição da floresta amazônica, quanto para a garantia de preservação da cultura de seu povo.

Enquanto os brancos necessitam dos meios materiais – impressos ou digitais – para guardar o saber, os índios o guardam dentro de si, em seu corpo e, assim, os transmitem, pela oralidade, de geração a geração. Sobre a transmissão, Kopenawa[xxviii] afirma: “Eu não tenho velhos livros como eles, nos quais estão desenhadas as histórias dos meus antepassados”. Acerca dessas palavras muito antigas, às quais tem acesso pela via do xamanismo, uma prática radicalmente ligada ao corpo, ele atesta: “Agora é minha vez de possuí-las. Mais tarde, elas entrarão na mente de meus filhos e genros, e depois, na dos filhos e genros deles. E será a vez deles de fazê-las novas. Isso vai continuar pelos tempos afora, para sempre”.[xxix]

A propósito da diferença entre o pensamento dos brancos e o de seu povo, Kopenawa enuncia:

Os brancos se dizem inteligentes. Não o somos menos. Nossos pensamentos se expandem em todas as direções e nossas palavras são antigas e muitas. Elas vêm de nossos antepassados. Porém, não precisamos, como os brancos, de peles de imagens para impedi-las de fugir da nossa mente. Não temos de desenhá-las, como eles fazem com as suas. Nem por isso elas irão desaparecer, pois ficam gravadas dentro de nós. Por isso nossa memória é longa e forte.[xxx]

A transmissão dessa memória é efetuada através dos rituais xamânicos. Kopenawa, um xamã, descreve a inoculação do saber ancestral em seu corpo através do transe xamânico: “Eu não aprendi a pensar as coisas da floresta fixando os olhos em peles de papel. Vi-as de verdade, bebendo o sopro de vida de meus amigos com o pó do yãkoana^[xxxi] que me deram”.[xxxii] Esse “sopro de vida” provém de um instrumento instilador mediante o qual um outro índio sopra o pó para as narinas do xamã. A apreensão do saber alia um rito social com uma prática corporal.

Essa distinção entre formas de pensamentos tão díspares é demarcada pela expressão “povo da mercadoria”, que o autor utiliza para falar dos não indígenas. De modo essencialmente diverso, o pensamento de seu povo “[...] segue caminhos outros que o da mercadoria”.[xxxiii] Nota-se, aí, sua argúcia ao tocar no cerne do que está em jogo no discurso do capitalista, em que o objeto a está no zênite social,[xxxiv] a ordenar toda a função do pensamento.

Introduzidas as particularidades do pensamento e da transmissão do saber para esses indígenas, vejamos o que Kopenawa tem a nos dizer sobre a adolescência. De acordo com ele, a iniciação xamânica era comum e espontânea para os jovens de outros tempos:

Esse tipo de coisa acontecia muito às crianças dos nossos maiores,^[xxxv] no tempo em que os brancos ainda estavam longe da nossa floresta. Mas, desde que eles se aproximaram de nós, os meninos e os rapazes não são mais como éramos antigamente. Hoje, é comum terem medo do poder de yãkoana. Temem morrer e às vezes chegam a mentir para si mesmos, pensando que um dia poderão virar brancos.[xxxvi]

Esse fragmento sintetiza os impactos do mau encontro com o “povo da mercadoria” para o campo dos saberes indígenas, sua preservação e transmissão pelos adultos e sua apreensão pelos jovens – que se mostram angustiados. A partir do testemunho de Kopenawa, podemos captar o fator perturbador e desagregador suscitado pela intrusão dos saberes dos brancos – movimento extremamente potencializado nos tempos hipermodernos, caracterizados por acelerações de toda ordem, que têm em comum um vórtice em torno da mercadoria. A precisão ímpar da narrativa de Kopenawa se adiciona aos dados estatísticos acerca do suicídio de adolescentes indígenas, certificando a delicadeza da conexão entre saber e corpo na passagem à idade adulta. A falha na transmissão do saber – transmissão lindamente ilustrada pela imagem do sopro de vida insuflado entre amigos – pode levar ao pior, ao aniquilamento do corpo.

Neste ponto, mostra-se pertinente uma definição de corpo sob a clave do perspectivismo ameríndio. Viveiros de Castro[xxxvii] esclarece:

O que estamos chamando de “corpo” [...] não é uma fisiologia distintiva ou uma anatomia característica; é um conjunto de maneiras ou modos de ser que constituem um habitus, um ethos [...]. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, há esse plano central que é o corpo como feixe de afetos e capacidades, e que é a origem das perspectivas.

Ao evocar a iniciação como “ciência do gozo”, Lacan,[xxxviii] que não pode contar como nós com o perspectivismo, recorre à noção de “técnica do corpo”, que sugere certo saber fazer com o gozo. Entende-se, desse modo, que a perda de referências norteadoras na adolescência – que a tradição, sustentada numa ciência do gozo, costumava garantir como modo de tratar o corpo – compele, para certos sujeitos, à perda de qualquer perspectiva. Nesse sentido, a hipermodernidade, com a globalização implacável do saber, assombra a não universalidade da adolescência, que entrevê seus limites, ainda que em situações locais. No mundo das peles de imagens, a perda e o vazio tangem a todos os sujeitos que chegam ao final da infância.

Ninguém nunca está preparado para o Paranoid Park^[xxxix]

Acontece que não estamos mais no mundo das “peles de imagens”, mas sim da fibra ótica, da banda larga, dos gigabytes – o domínio das imagens sem pele, que configuram o universo virtual. Na hipermodernidade, sucede-se uma série de mutações discursivas, na velocidade da luz, que acarretam, entre inúmeros aspectos, certa rarefação dos ideais e uma pulverização das referências. Essas transformações são, em larga medida, positivas. Os jovens, em geral, não estão mais submetidos a uma gama estrita e engessadora de ideais de vida, tampouco respondem à rigidez tirânica de um discurso sustentado na moral controladora dos corpos da sociedade disciplinar.[xl] A pulverização dos referentes propicia uma pluralização e um arejamento dos modos de vida atuais, o que nos impede de assistir às mudanças do mundo contemporâneo no tocante à adolescência por lentes exclusivamente pessimistas e saudosistas, que levariam a pressupor uma época mais difícil para quem é jovem. Os tempos são outros e melhores, ao menos no que se refere à severidade das normas e ao controle dos corpos. A questão se desloca para o novo, que se apresenta nas mais variadas manifestações de despreparo dos sujeitos diante do real da não relação sexual e do vazio tamponado por um objeto que está, mais do que nunca, no zênite.

Como vimos há pouco, os indígenas não dispõem de recursos simbólicos para lidar com o novo que se apresenta entre seus jovens. Afora as diferenças radicais entre seu sistema social e o nosso, reconhecemos que as sociedades hipermodernas também não se mostram hábeis nesse manejo – haja vista a proliferação dos chamados novos sintomas, sobretudo nas faixas etárias mais jovens, como expressão das novas formas de relação com o gozo. Num mundo tomado pelo imperativo do gozo – repercutido pelos ditames do hiperconsumo, pelos ideais inalcançáveis de felicidade, pela permissividade no âmbito da sexualidade –, os sintomas atuais se mostram pouco afeitos ao saber articulado ao inconsciente, não consistindo num recobrimento do gozo, e mais ligados à dimensão voraz do saber,[xli] valendo-se de uma fixação do gozo.

A voracidade do saber provém da gulodice do supereu,[xlii] de sua dimensão tirânica, ou seja, tem a ver com a insatisfação que tudo devora sem jamais se saciar – elemento fundante do mal-estar na cultura. Segundo Miller[xliii] a criança é particularmente vulnerável a essa voracidade. Esse psicanalista notabiliza a crescente concorrência dos saberes, que competem para determinar qual deles prevalecerá na produção dos sujeitos, sob qual domínio cairá a criança. Ele propõe a palavra “epistemopolítica” para designar a política dos saberes que visam especialmente a criança, que disputam entre si com quais significantes mestres ela será marcada. Miller sublinha o predomínio do “saber semblante” nesses campos, um saber artificioso sobre o gozo da criança, erguido na mesma matriz do discurso da universidade. Como exemplo, expõe a lógica de uma educação que almeja impor o saber pela via da voracidade e denuncia a política por trás dessa lógica, visto que se trata da produção de sujeitos.

O saber voraz, um saber imperialista, colonizador, tal como se vê na intrusão sistemática na cultura indígena, é o saber como mercadoria, como capital. Como atesta Lacan,[xliv] o “tudo saber” passou ao lugar do mestre, configurando uma “tirania do saber”, que traz opacidade à dimensão da verdade. Na “sociedade de consumo”, o “material humano” é o sujeito que, assujeitado ao tudo saber, tornou-se produto, é consumível. Meio de gozo por excelência, o saber como capital se pulveriza notavelmente pelos meios digitais. Essa vertente do saber abarca o campo ilimitado do conhecimento e da informação e se distingue do saber inconsciente, das trocas simbólicas e da transmissão geracional.

A entrada do saber no mercado acarreta a anulação da via singular. Se todo o saber é possível – e acessível na palma da mão, nos tablets e nos smartphones – há um apagamento do desejo e da dimensão do impossível concernente ao singular de cada sujeito.[xlv] Dessa forma, conquanto possamos reconhecer importantes avanços no âmbito das liberdades individuais, a pulverização e a escassez de referências ligadas ao ideal têm suas consequências. O controle esmagador da sociedade disciplinar cede lugar ao imperativo de gozo. A estreita conexão entre o saber e o gozo incide no estatuto do saber na contemporaneidade pela via da voracidade, do excesso desmesurado de informação e do valor do conhecimento como mercadoria – em suma, o enlace entre o discurso do capitalista e o discurso da ciência, do qual resulta a exaltação do saber tecnológico, em detrimento da tradição, da memória, das trocas simbólicas em geral.

Isso conduz à hipótese de uma falha operatória na adolescência que está relacionada a uma pane na transmissão geracional do saber. Instala-se, de maneira cada vez mais abrangente, um gap escancarado entre as gerações, ao passo do progressivo desaparecimento da diferença geracional. Ao mesmo tempo em que há um abismo entre pais e filhos, que obstrui a transmissão, há uma aproximação ilusória, sustentada no imaginário, decorrente de uma lógica discursiva em que o universo dos adultos tem vestimentas adolescentes. Se os pais são tão próximos dos filhos, se compartilham dos mesmos saberes, não há o que transmitir. Por conseguinte, o apagamento da diferença geracional só vem intensificar a descontinuidade geracional. Esta é evidente no rechaço, por muitos jovens, de qualquer saber que provenha das gerações mais velhas. Se apenas o saber dos pares interessa, não há interesse pela passagem a outra geração nem pela ascensão a outros saberes.

Avista-se, então, uma adolescência que equivale cada vez mais a um estado, ou, nos termos de Freud, a um “mal-estar”. Se não há Outro, que se permaneça no mesmo. Essa dilatação no tempo da adolescência é claramente incentivada por um discurso que associa essa fase à suprema felicidade, época fabulosa em que os objetos do mercado – os gadgets, os produtos da moda – são convocados, em profusão, para o lugar de um objeto que falta. A ausência do impossível e a crença num tamponamento do vazio estão presentes na relação de muitos adolescentes com o sexo. Entregues à permissividade, eles respondem com “tédio” e “morosidade”[xlvi] à vivência sexual, afetos que comparecem assiduamente nessa fase, conferindo o tom blasé e entediado de uma juventude que já não se destaca pelo entusiasmo. Mais que um modo de vida transitório, descortina-se um “estado adolescente” do qual o sujeito nem sempre sai.

Distinta de um estado, a ‘passagem’ adolescente carece de uma operação simbólica delicada. O apelo ao Outro é imprescindível, o que encontra dificuldades nas circunstâncias descritas acima. Diante delas, é preciso ‘inventar’ um caminho – no mais das vezes, inventar um Outro –, ato associado à entrada no pensamento conceitual, à introdução de um saber-fazer com a falta. A sexualidade irrompe na puberdade como enigma, como furo no real.[xlvii] Em face do vazio e do não saber, inventa-se um saber fazer com o vazio. Essa passagem do vazio à invenção é correlata à atualização da causação do sujeito, que se dá na adolescência. Com a maturação do objeto a, faz-se necessário atualizar a operação de separação,[xlviii] o que provoca o reconhecimento da falta no Outro ao mesmo tempo que proporciona a reinvenção desse lugar.

Os mecanismos sacrificiais na puberdade têm como função o corte: uma perda para fazer consistir o Outro,[xlix] a troca de uma falta por outra. Na ausência dos ritos tradicionais, muitos jovens lançam mão de práticas arriscadas ou dolorosas – que variam largamente em eficácia e gravidade – como tentativas de fazer consistir um Outro e de bordejar o corpo. Esses atos muitas vezes se inserem no movimento de pertencimento a um grupo de pares. Considerando a importância dos grupos sociais para o adolescente como “espaço transicional” entre a família e a comunidade mais ampla,[l] notamos atualmente a frequência de grupos formados por laços mais frágeis e voláteis, que não fazem as vezes desse espaço de transição. Ao contrário, só reforçam o aspecto de descontinuidade, de isolamento, do gap intergeracional. Tais grupos costumam se configurar em torno de um gozo comum – geralmente uma prática ligada ao corpo – e o reconhecimento de seus membros acontece mediante certas provas, que podemos associar à função sacrificial dos antigos ritos e à noção de iniciação. Essas práticas aparecem com muita frequência na clínica contemporânea.

Esse panorama é amplamente abordado pelas narrativas contemporâneas do sofrimento adolescente, que realizam, por meio da arte, certo contornamento do real da puberdade. No conjunto dessas narrativas, o filme Paranoid Park, de Gus Van Sant,[li] ocupa lugar de destaque. Ele conta a história de Alex, um adolescente às voltas com o sem-sentido de uma experiência traumática. Nessa obra cinematográfica, o tempo entredois da adolescência é evocado numa atmosfera erma, desolada, que dá o tom de iminência do inevitável. O roteiro é permeado por temas centrais nessa idade, como o pertencimento a um grupo, o desencontro amoroso, a frustação sexual, a ausência dos pais, a transgressão, entre outros.

O tema da iniciação se apresenta logo no início. Um colega mais velho chama Alex para ir a um local destinado à prática de skate, o parque enigmático que intitula o filme. Diante de sua vacilação – “Não estou preparado para o Paranoid Park” – o amigo, já frequentador, replica: “Ninguém nunca está preparado para o Paranoid Park.” Numa narrativa carregada de metáforas da adolescência, essa é a mais eloquente. Ninguém nunca está preparado para o real.

O Outro a que Alex se endereça é representado por um lugar abandonado, deteriorado, frequentado por figuras de duvidosa reputação. Mais que um lugar, trata-se de um grupo de skatistas mais experientes, que detêm certo saber, certas habilidades, por quem Alex fica fascinado. Sobre esse grupo, o menino diz:

Uma das coisas legais do parque era os caras que andavam de skate lá. Eles tinham construído o parque sozinhos, ignorando a lei. Caras que pulavam em trens, guitarristas punks, skatistas bêbados, moleques largados... Não importa o quanto sua vida familiar pode ser ruim, a deles é muito pior.[lii]

Esse lugar é um “Outro” sem palavras, cuja “trama discursiva” se confunde com os sons cortantes das rodinhas dos skates que riscam, numa dança, o cimento de uma arena. Trata-se, literalmente, de um buraco em que os jovens vão exibir, uns aos outros, suas performances vertiginosas, numa sucessão de voos e de quedas dos corpos que remetem à superação dos limites, à falha e à frustração. Sobre a precariedade do laço social nesse contexto, um menino diz: “Não é uma comunidade. A gente mal se conhece”.

Para Alex, essa iniciação tem um preço muito alto, um sacrifício real. Tão logo encontra esse grupo, vai com um rapaz – um dos poucos que lhe dão atenção – “pegar um trem de carga”, experiência transgressora que parece entusiasmá-lo. Eles invadem uma área proibida na linha férrea, nos arredores do Paranoid Park, e “pegam o trem”. Porém, são avistados por um segurança, que os persegue. Ao se desvencilhar dos golpes de uma barra de ferro desse homem, Alex o empurra com o skate, causando sua queda nos trilhos e, por consequência, sua morte brutal, cortado ao meio por um trem que passava naquele instante. Não há testemunhas, e Alex guarda seu segredo em meio à culpa, à angústia e ao temor de ser incriminado.

Esse acontecimento assinala a perda da inocência, lugar-comum na referência retórica à adolescência, que demarca a entrada numa dimensão até então desconhecida, sombria e marginal, como o parque de cimento. Em resposta à preocupação de uma amiga com seu ensimesmamento, Alex busca palavras para falar desse real: “Acho que rola outra parada além dessa vida normal. Além dos professores, brigas com namorada... tipo... lá fora. Lá fora isso existe em vários níveis. E lá aconteceu uma coisa comigo”.[liii]

Gatti[liv] sugere que a experiência de confronto com o desconhecido vivida por Alex toma o lugar do rito de passagem. A meu ver, vislumbra-se o retrato de uma pane, de um acidente de percurso atroz, que deriva de um mau encontro com o real. A “catástrofe” da puberdade,[lv] para a qual Alex está declaradamente despreparado, é demasiado real.

É importante acrescentar que, frente à angústia, Alex acata a sugestão da amiga e escreve sua experiência inefável numa longa carta, em forma de diário, endereçada a ela. Ao ser questionada pelo amigo sobre o destino dessa carta, a menina lhe diz: “Isso não importa. Guarde, envie, queime, sei lá... Escrever é o que importa”.[lvi] Mesmo que a carta-diário nunca chegue a seu destinatário, o ato da escrita de uma história em que é protagonista tem função reparadora, faz consistir um Outro. É o que Alex anuncia já numa das primeiras cenas: “Não sou muito criativo para escrever, mas vou acabar colocando tudo no papel”.[lvii]

Considerando a função da escrita de si e do diário íntimo na adolescência como tratamento do real,[lviii] entrevê-se nesse sensível detalhe um aceno ao Outro que se mostra fundamental. Dessa maneira, se há uma experiência que faz as vezes de um rito de passagem para Alex é a experiência da escrita, a tentativa de cingir o inenarrável do real numa narrativa dirigida ao Outro – mesmo que entrecortada por tropeços e restos não assimiláveis.

Por fim, na figura a seguir, vemos uma das belas e impactantes imagens da “dança” sobre os skates. É extraída da cena do túnel – passagem subterrânea que, desde Freud[lix] é também uma metáfora da adolescência. Para as intercorrências, intermitências, sombras e buracos que vão, por pura contingência, entremear esse túnel, ninguém nunca está preparado. Mas é justamente aí, diante do vazio e do imponderável, que algo, do corpo, inventa-se, como os movimentos virtuosísticos dos skatistas: meninos que inventam como voar, cada um com a coreografia que convém a seu corpo.

Fotograma de cena do filme Paranoid Park (Gus Van Sant, 2007). Fonte: Bianchi (2014).

 

Daniela Teixeira Dutra Viola é psicanalista. É doutora em Psicologia pela UFMG. Realizou estágio doutoral (PDSE-CAPES) na Universidade de Paris 8. Atualmente é professora na graduação em Psicologia da Universidade Federal de São João Del-Rei e na pós-graduação da em Educação do Centro Universitário UNA.

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Notas

[i] Recortes da tese de doutorado O momento-limite conceitual: um estudo sobre as implicações sociais e subjetivas do saber na passagem adolescente (VIOLA, 2016).

[ii] FREUD, (1909) 2015 p. 420.

[iii] FREUD, (1909) 2015 p. 420.

[iv] FREUD (1930) 2010, p. 66-67.

[v] LE BRETON, 2013.

[vi] LACAN (1969-1970) 1992.

[vii] LACAN, (1972-1973) 1985, p. 130.

[viii] LACAN, 1973-1974. Inédito.

[ix] LACAN, (1962-1963) 2005.

[x] Na maior parte das vezes em que se refere ao conceito, Lacan se utiliza da versão alemã Begriff por sua proximidade do verbo greifen. Begriff é “conceito”, “noção”, “ideia”. Já greifen corresponde a “agarrar”, “pegar em”, “tocar” (um instrumento musical), “meter a mão” (no bolso), entre outros (IRMEN, 1994).

[xi] LACAN, (1975-1976) 2007.

[xii] “O objeto que chamei de pequeno a é, com efeito, apenas um único e mesmo objeto. Eu lhe atribuí o nome de objeto em razão do seguinte: o objeto é ob, obstáculo à expansão do imaginário concêntrico, isto é, englobante. O objeto é concebível, isto é, apreensível com a mão – é a noção de Begriff – à maneira de uma arma. [...] essa arma, longe de ser um prolongamento do braço, é desde a origem uma arma de arremesso. Ninguém esperou as balas para lançar um bumerangue” (LACAN, [1975-1976] 2007, p. 83).

[xiii] “Peles de imagens” é uma expressão utilizada por Davi Kopenawa (Kopenawa & Albert, 2015) para designar as páginas escritas, os documentos impressos, os livros, enfim, os meios de registro, publicação e transmissão do saber pelos “brancos”.

[xiv] LACAN, 1973-1974. Inédito.

[xv] Partindo da concepção de técnica como ato fundado num instrumento, Marcel Mauss (1950) concebe as “técnicas do corpo” como os atos, de ordem mecânica, física ou físico-química, que têm como instrumento o corpo. Este, tomado de forma desnaturalizada, equivale ao primeiro e mais natural objeto técnico, ao mesmo tempo que é o meio técnico do ser humano. Para ele, as sociedades sabem se servir do corpo conforme a tradição, o território, o contexto histórico e social. O corpo, como instrumento, não é, portanto, da ordem da natureza, mas da cultura.

[xvi] LACAN, 1973-1974. Inédito. Aula de 20 nov. 1973.

[xvii] VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 21.

[xviii] WAISELFISZ, 2014.

[xix] WAISELFISZ, 2014, p. 143.

[xx] LIPOVETSKY, 2004.

[xxi] Fundo das Nações Unidas para a Infância.

[xxii] CERRÓN et al. (2012).

[xxiii] KOPENAWA; ALBERT, 2015, p. 43.

[xxiv] MILLER, 2012.

[xxv] LÉVI-STRAUSS, (1949) 1996.

[xxvi] LACAN, 1973-1974. Inédito.

[xxvii] KOPENAWA, 2015, p. 63.

[xxviii] KOPENAWA, 2015, p. 65.

[xxix] KOPENAWA, 2015, p. 65.

[xxx] KOPENAWA, 2015, p. 75.

[xxxi] Pó alucinógeno utilizado para o transe xamânico. É extraído da resina da Yãkoana hi, árvore também conhecida como ucuuba-vermelha, e seu princípio ativo é a dimetiltriptamina (KOPENAWA; ALBERT, 2015).

[xxxii] KOPENAWA, 2015, p. 76.

[xxxiii] KOPENAWA, 2015, p. 64.

[xxxiv] LACAN, (1970) 2003.

[xxxv] Os “maiores” são seus antepassados (KOPENAWA; ALBERT, 2015).

[xxxvi] KOPENAWA. 2015, p. 95.

[xxxvii] VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 66.

[xxxviii] LACAN, 1973-1974. Inédito.

[xxxix] Fala de um adolescente a outro no filme Paranoid Park (VAN SANT, 2007).

[xl] FOUCAULT, (1975) 2011.

[xli] MILLER, 2012.

[xlii] LACAN, (1973) 2003, p. 528.

[xliii] MILLER, 2012.

[xliv] LACAN, (1969-1970) 1992.

[xlv] LIMA, 2009.

[xlvi] LACAN, (1973) 2003.

[xlvii] LACAN, (1974) 2003.

[xlviii] LACAN, (1964) 1998.

[xlix] AMBERTÍN, 2010.

[l] WINNICOTT, (1961) 1980.

[li] VAN SANT, 2007.

[lii] VAN SANT, 2007.

[liii] VAN SANT, 2007.

[liv] GATTI, 2009.

[lv] COTTET, 1988.

[lvi] VAN SANT, 2007.

[lvii] VAN SANT, 2007.

[lviii] LIMA, 2009.

[lix] FREUD, [1905] 1996.

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