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O estilo não é o homem: estilo, dessubjetivação e final de análise

Gilson Iannini

Estilo: deficiência que faz com que
cada autor só consiga escrever como pode.
Mario Quintana

 

A primeira frase dos Escritos é uma citação de Buffon, que diz: “O estilo é o próprio homem”.[1] Essa passagem tornou-se célebre, mas levou muita gente a creditar na conta do estilo lacaniano a recuperação da subjetividade na escrita teórica, como se se tratasse de alguma forma de reapropriação do elemento expressivo na prática discursiva. De uma maneira geral, isso não está totalmente incorreto, mas certamente faz perder de vista o mote fundamental daquela citação: subvertê-la a ponto de, ao final, situarmos o estilo do lado do objeto – e não do Homem.[2] Em outros trabalhos, percorri detalhadamente o movimento dessas inversões. Gostaria, aqui, de ir diretamente ao ponto sensível da questão.

§1 O estilo não é o homem

O estilo não é o homem. O que é o estilo então? No curto texto de abertura dos Escritos não há resposta positiva à questão. Há simplesmente a indicação da impossibilidade de uma via, da via, ao mesmo tempo, humanista e naturalista[3] que seria aquela de Buffon. Nesse sentido, o estilo tal como visto por Lacan converge mais uma vez com o que escreveu Max Bense acerca da forma-ensaio: “[...] aquilo que no ensaio ‘ensaia’ algo não é, falando propriamente, a subjetividade do escritor, não, esta apenas cria condições nas quais um objeto toma assento no seio de uma configuração literária”.[4] Nesse sentido, “[...] a prática do ensaísta faz aparecer os contornos de uma coisa”.[5] Contudo, do ponto de vista lacaniano, a fim de poder delimitar alguma coisa sobre o estilo, é preciso tentar descobrir a função do objeto, causa de desejo, na constituição do sujeito. Mais precisamente, é preciso pesquisar os efeitos da queda do objeto: “isso cai”. Retomando a questão do estilo, Lacan escreve:

É o objeto que responde à pergunta sobre o estilo que formulamos logo de saída. A esse lugar que, para Buffon, era marcado pelo homem, chamamos de queda desse objeto, reveladora por isolá-lo, ao mesmo tempo, como causa do desejo em que o sujeito se eclipsa e como suporte do sujeito entre verdade e saber.[6]

Esquematicamente: (i’) o estilo não é o homem; (ii’) o que define o estilo é a queda do objeto; (iii’) a queda do objeto é causa do desejo; (iv’) o sujeito se eclipsa em seu desejo; (v’) o objeto funciona como suporte do sujeito entre verdade e saber. Nesse sentido, se o estilo é o objeto, o estilo funciona como suporte do sujeito entre verdade e saber. Verdade e saber podem se cruzar no estilo, do mesmo modo como o saber pode, no discurso do analista, ocupar o lugar da verdade. O estilo pode ser visto, então, como movimento próprio ao conceito, ou antes, movimento do significante em direção ao real de lalangue. O estilo mostra o que não se deixa dizer.

A reabilitação do estilo no discurso teórico advém de uma exigência linguageira, mas também ética. Não se trata aí do belo discurso, ornamentado, dedicado a bem empregar as figuras de estilo ou os tropoi da retórica. Trata-se, ao contrário, de um discurso que prefere o rigor à comunicabilidade, de um dizer que mostra o que não pode ser demonstrado; de um escrito que não esconde a defasagem entre a univocidade do conceito e a equivocidade da linguagem. O texto de abertura dos Escritos conclui dizendo: “Queremos, com o percurso de que estes textos são os marcos e com o estilo que seu endereçamento impõe, levar ao leitor a uma conseqüência em que ele precise colocar algo de si”.[7]

O estilo imposto pelo endereçamento dos Escritos pretende levar o leitor “a colocar algo de si”. Como entender essa afirmação? Quando Aristóteles reconheceu o entimema como a forma lógica mais afeita a fins retóricos, é porque “[...] a lacuna entimemática apenas exemplifica as elipses que a retórica explora”.[8] Nesse sentido, a retórica é uma espécie de psicologia das paixões. O uso do entimema baseia-se na premissa, bastante plausível, segundo a qual o leitor “[...] completará a lacuna por si mesmo e assim, num movimento mental quase inevitável, se convencerá com mais eficácia do que no caso de que fosse persuadido”.[9] O encadeamento de entimemas numa argumentação lacunar, mas rigorosa, força a busca dos elos perdidos do silogismo, convoca o sujeito a “preencher a lacuna”, incita a ação.[10] Assim, continua o autor, “[...] cada pessoa completa o ato retórico de modo talvez diferente, porém aproximadamente equivalente quando a comunicação é bem-sucedida”.[11] Contudo, nem sempre a comunicação é bem-sucedida. O efeito de estilo é, pois, a inclusão forçada do leitor. Exatamente quando a comunicação fracassa é que algo da verdade do sujeito pode surgir. Ao completar o texto lacunar, temos uma ocasião privilegiada para que algo do estilo do leitor possa reverberar. Uma observação de Schopenhauer em Sobre a leitura e os livros pode nos ajudar a entender isso: “[...] quando lemos, outra pessoa pensa por nós: apenas repetimos seu processo mental, do mesmo modo que um estudante, ao aprender a escrever, refaz com a pena os traços que seu professor fizera a lápis”.[12]

Segundo Schopenhauer, há uma oposição de exclusão mútua entre a leitura excessiva e a “capacidade de pensar por si mesmo”.[13] Isso pela razão de que pensamentos escritos “[...] não passam de um vestígio deixado na areia por um passante: vê-se bem o caminho que ele tomou, mas para saber o que ele viu durante o caminho é preciso usar os próprios olhos”.[14]

Em que pese o fato de que boa parte do que Schopenhauer objeta ao estilo hegeliano pudesse talvez ser estendido a uma aproximação superficial do estilo lacaniano, isso não impede de tornar profícua sua observação acima e de empregá-la para nossos fins. Quando acusa o estilo preponderante do idealismo alemão de empregar “[...] fórmulas forçadas, difíceis, com neologismo e frases prolixas” [...]; que “lançam os pensamentos de modo fragmentário”; [...] “no qual o leitor é martirizado pelo efeito narcótico de períodos longos e enviesados, sem pensamento algum” [...] é para dizer, finalmente que “[...] o ininteligível é parente do insensato, e sem dúvida é infinitamente mais provável que ele esconda uma mistificação que uma intuição profunda”.[15] De todo modo, parece que o prognóstico schopenhauriano de que o estilo obscuro de Hegel condenaria sua obra ao esquecimento[16] não se cumpriu. Schopenhauer manifesta ainda maior desprezo pelas frases cortadas, pelas “orações subordinadas emaranhadas umas nas outras e recheados, como gansos com maçãs, com essas frases que uma pessoa não pode enfrentar sem antes consultar o relógio”.[17] Afinal, continua “[...] vai contra todo bom senso atravessar um pensamento com outro, como quando se faz uma cruz de madeira”.[18] Mas não é exatamente isso que faz o estilo do inconsciente, atravessar um pensamento com outro?

§2 “Colocar algo de si”

“Colocar algo de si” é uma maneira de prevenir a perda da capacidade de pensar, um convite para que o leitor use os próprios olhos para ver o objeto, caminhe com seus pés, sem se contentar com os vestígios deixados na areia pelo passante. Num debate nos Estados Unidos, dos quais Quine e Jakobson participaram, Lacan afirma: “[...] acreditamos pensar com o nosso cérebro. Eu, quanto a mim, penso com meus pés”.[19] Afinal, “[...] a verdade meramente aprendida fica colada em nós como um membro artificial, um dente postiço, um nariz de cera, ou no máximo como um enxerto, uma plástica de nariz feita com a carne dos outros”.[20] Trata-se de um convite a ler em nome próprio.

É preciso, no entanto, dizer que não há aqui uma estilística da existência ou uma estética da subjetividade em Lacan, pela simples razão de que “o estilo é objeto”, e não o sujeito. Em outro texto, publicado na revista Critique n.° 131 (1958), datado de alguns anos antes, Lacan havia modificado o adágio de Buffon, ao propor, no contexto de uma discussão sobre a letra e o desejo, sua versão do “[...]aforismo bufonesco, para enunciá-lo: o estilo é objeto”.[21] Vai nesse sentido a afirmação de que, enquanto modo de dizer da singularidade, a tematização e a prática lacaniana do estilo implicam uma maneira muito peculiar de entender tal singularidade. O efeito de incluir o sujeito no discurso é muito mais o de uma certa dessubjetivação do que o de expressão de uma interioridade. Porque se trata de uma modalidade muito particular de inclusão. O giro em direção ao discurso do analista pode servir de fio condutor aqui. Nesse discurso, que seria o avesso do discurso do mestre, não é o sujeito quem funciona como agente, mas o objeto, ou mais precisamente, o semblante do objeto. Retornemos à abertura dos Escritos para rastrear a questão.

No último parágrafo da Abertura, a distância em relação a Buffon se distende ao máximo. O estilo não é o homem, porque o lugar que o homem ocupava será agora definido pela “queda do objeto”.[22] O que quer dizer isso? Para precisarmos o que significa essa expressão, convém distinguir aqui duas vertentes do objeto. Mais precisamente, duas modalidades de relação do sujeito ao objeto. Com efeito, a fantasia fundamental define um determinado quadro formal de determinação do gozo do sujeito a partir do objeto que se coloca no horizonte de realização fantasmática. Trata-se, pois, do objeto na vertente do “mais-de-gozar”.

A expressão “queda do objeto” parece designar algo bastante diferente da realização da fantasia, que Lacan chamou de travessia da fantasia. Atravessar a fantasia é esvaziar o objeto da consistência imaginária que garantia a ele esse lugar determinante nas formas de gozar próprias a um sujeito. É, portanto, dar lugar ao objeto como causa de desejo, não mais de gozo mórbido. Queda do objeto quer dizer, pois, perda de gozo. Estamos nos umbrais da experiência do final de análise. Para compreender o sentido dessa afirmação, é preciso lembrar que “[...] o que a psicanálise isola, no cerne de sua experiência, é justamente o objeto causa de desejo como algo de essencialmente inútil, que em nada serve a seu esforço de perseverar no ser”.[23] Tal perda de gozo pode ser aproximada do que recentemente J.-A. Miller chamou de pièces détachées, isto é, esse algo que não se emenda na significação: “[...] uma peça que não se presta a nenhuma composição definida, por mais que se amplie [...] a rede de conexões causais ignoradas pela consciência”.[24] Sabemos que o neologismo sinthome designa esse resíduo de uma análise, esse precipitado de gozo desarmônico em relação à cura. Como propõe Teixeira,[25] a circunscrição dessa peça solta, desconexa, “[...] requer do ser falante, que ele desista de procurar a justa conexão” através do sentido. Requer que o sujeito, na experiência de final de análise, “[...] faça sua bricolagem decerto precária, posto que por nenhuma lei determinada, mas em cuja invenção se revela o estilo absolutamente singular através do qual cada um pode se haver com a sua peça desconexa”.[26] É nesse sentido que, no final de análise, estilo e expressividade se encontram ainda mais longe.

Frederico Feu de Carvalho[27] chama a atenção para o gênero de metáforas mobilizado para dar conta do fim de análise. Desde Freud, fazem parte dessa matriz termos como: dissolução, desenlace, queda, esvaziamento, etc. O que desponta aqui é o esforço em tematizar o estilo não como a consolidação de um saber constituído. Um saber que versasse acerca de estratégias discursivas, retóricas e literárias disponíveis a um sujeito, e que visaria propiciar uma expressão mais plena de sua interioridade. A direção aqui é contrária. Trata-se, na figura do estilo como objeto, muito mais de lidar com aquilo que é para o sujeito exterioridade radical, que Lacan chamou de lalangue, e para o qual não há saber constituído que possa servir. O domínio ou não de tecnicalidades retóricas e literárias não está em questão. O sujeito pode, eventualmente, se servir de técnicas, desde que não se consagre a elas. Mas mesmo isso não é determinante. O que está em jogo aqui é muito mais um certo modo de se servir de lalangue e dos equívocos que lhe são inerentes para fazer emergir algo do objeto. Por isso é que Carvalho conclui, bastante justamente, que “[...] no final de uma análise está o estilo e não o vazio, o nó do estilo e não a liberdade de expressão”.[28]

Visto agora a partir da perspectiva do objeto, o estilo é o resultado de um discurso em que o sujeito se faz presente, mas apenas como suporte abissal para a queda do objeto. Pois se o estilo é objeto, “O objeto da psicanálise não é o homem; é aquilo que lhe falta – não uma falta absoluta, mas a falta de um objeto”.[29] O resultado de tudo isso é da ordem de uma dessubjetivação. A queda das identificações constitutivas do eu como corolário desse processo é pré-condição para que o objeto, e não o eu, possa emergir através do estilo. Por isso, o estilo, ao contrário do pensa Buffon, não é o homem. Se o objeto, esvaziado, isolado, pode funcionar como “suporte do sujeito entre verdade e saber”,[30] é porque o sujeito não está hipostasiado nem no saber, nem na verdade.

Nesse momento, o sujeito foi capaz também de, no mesmo gesto, afastar a miragem da metalinguagem: a seu modo, fez cair a ilusão acerca da existência do Outro do Outro. Vale a pena lembrar o apólogo narrado por Pascal Quignard em La leçon de musique. Po Ya, discípulo de Tch’eng Lien, espera por sua última lição, depois de ter ouvido de seu mestre que não tinha mais nada a lhe ensinar, embora ainda falte o essencial: “encontrar a música”. Propõe, então, que o discípulo procure o mestre de seu mestre. Marcham doze semanas até o Mar do Leste. Po Ya “é instruído a esperar”. Depois de dez dias sozinho, escutando apenas “o ruído da água do mar contra a areia e o grito triste dos pássaros”, Po Ya entende a lição e encontra a música. Segundo Rocha, essa deposição da mestria vai de par com o afastamento da ilusão da metalinguagem. “Não há Outro do Outro, lição derradeira de Tch’eng Lien”.[31]

***

Diante da resistência do objeto da psicanálise à apreensão conceitual, Lacan repugna o obscurantismo – que consistiria em proclamar a inefabilidade como única saída para a opacidade do objeto –,[32] assim como ele recusa o silêncio como posição ética possível face aos impasses da apreensão conceitual. O analista pratica um estilo que, sem abrir mão da vontade de matema, suporta e faz uso da equivocidade da língua natural. O estilo, ao menos nos casos em que toca o real do sujeito por meio do objeto, ou de sua queda, pode favorecer uma certa modalidade de travessia da tela fantasmática, facultando abordar impasses da formalização não através da vertente da impotência, mas para escrever o impossível como impossível. Nos termos propostos por Safatle, o estilo de Lacan não se contenta simplesmente em anunciar a discordância entre saber e verdade; ao contrário, ele se engaja a “escrever esta discordância”. É o sentido da resposta irônica dada por Lacan à questão de Radiofonia: “em que o saber e a verdade são incompatíveis?”: “Incompatíveis. Bela escolha de palavra, que poderia permitir-nos responder à pergunta com o piparote que ela merece: ora, mas sim, eles com-padecem [compatissent]”.[33]

Gilson Iannini é professor do Departamento de Filosofia da UFOP, doutor em filosofia (USP); DEA du Champ Freudien (Université Paris 8) e mestre em filosofia (UFMG).

Derivas analíticas agradece a Gilson Iannini por sua contribuição com este número da revista.

Notas

[1] LACAN, (1966) 1998, p. 9.

[2] Alguns bons comentadores se deixaram levar por essa pista falsa de que a citação de Buffon por Lacan implicava continuidade e concordância, a exemplo de Michel Arrivé (1994, p. 229).

[3] Em outra ocasião, Lacan afirma em inglês: “[...] even the Natural History of Buffon was not so ‘natural’ as that, may I add” [Intervention sur l’exposé de C. Morazé à Baltimore, p. 44].

[4] BENSE, 1996, p. 137.

[5] BENSE, 1996, p. 139.

[6] LACAN, (1966) 1998, p. 11.

[7] LACAN, (1966) 1998, p. 11.

[8] DANTO, 2005, p. 250.

[9] DANTO, 2005, p. 250.

[10] DANTO, 2005, p. 251.

[11] DANTO, 2005, p. 266.

[12] SCHOPENHAUER, 2006, p. 127.

[13] SCHOPENHAUER, 2006, p. 128.

[14] SCHOPENHAUER, 2006, p. 129.

[15] SCHOPENHAUER, 2006, p. 80-83.

[16] SCHOPENHAUER, 2006, p. 101.

[17] SCHOPENHAUER, 2006, p. 118.

[18] SCHOPENHAUER, 2006, p. 119.

[19] LACAN, 1976, p. 60.

[20] SCHOPENHAUER, 2006, p. 43.

[21] LACAN, (1958) 1998, p. 751. No contexto de sua resenha crítica, aliás, em tudo elogiosa, do livro de Jean Delay sobre Gide.

[22] LACAN, (1966) 1998, p. 11.

[23] TEIXEIRA, 2007, p. 102.

[24] TEIXEIRA, 2007, p. 102.

[25] TEIXEIRA, 2007, p. 103.

[26] TEIXEIRA, 2007, p. 103.

[27] CARVALHO, 2005.

[28] CARVALHO, 2005, p. 209.

[29] LACAN, (1966). 2003, p. 218.

[30] LACAN, (1966) 1998, p. 11.

[31] ROCHA, 2008, p. 144.

[32] Por exemplo, “Só como contingência é que, pela psicanálise, o Falo, reservado nos tempos antigos aos Mistérios, parou de não se escrever” (S. XX, p. 127). A propósito da religião dos Mistérios, ver os trabalhos de Jean-Pierre Vernant, notadamente Mythe et religion en Grèce ancienne. Paris: Seuil, 1990.

[33] LACAN, (1970) 2003, p. 440.

Referências

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