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Breve comentário sobre “Vida menor”, de Drummond

 

Teodoro Rennó Assunção

 

VIDA MENOR

A fuga do real,
ainda mais longe a fuga do feérico,
mais longe de tudo, a fuga de si mesmo,
a fuga da fuga, o exílio
sem água e palavra, a perda
voluntária de amor e memória,
o eco
já não correspondendo ao apelo, e este fundindo-se,
a mão tornando-se enorme e desaparecendo
desfigurada, todos os gestos afinal impossíveis,
senão inúteis,
a desnecessidade do canto, a limpeza
da cor, nem braço a mover-se nem unha crescendo.
Não a morte, contudo.
Mas a vida: captada em sua forma irredutível,
já sem ornato ou comentário melódico,
vida a que aspiramos como paz no cansaço
(não a morte),
vida mínima, essencial; um início; um sono;
menos que terra, sem calor; sem ciência nem ironia;
o que se possa desejar de menos cruel: vida
em que o ar, não respirado, mas me envolva;
nenhum gasto de tecidos; ausência deles;
confusão entre manhã e tarde, já sem dor,
porque o tempo não mais se divide em seções; o tempo
elidido, domado.
Não o morto nem o eterno ou o divino,
apenas o vivo, o pequenino, calado, indiferente
e solitário vivo.
Isso eu procuro.

(Carlos Drummond de Andrade. A rosa do povo.)

 

O poema “Vida menor” integra o livro de poemas de Drummond A rosa do povo, publicado em 1945, cujo título mesmo e alguns conhecidos poemas de guerra (“Carta a Stalingrado”, “Telegrama de Moscou”, “Mas viveremos”, “Visão 1944”) ou políticos (“O medo”, “Nosso tempo”) indicam um voltar-se para o mundo e um engajamento em causas maiores em um momento de crise (a Segunda Grande Guerra Mundial e, no Brasil, o totalitarismo do Estado Novo), aos quais “Vida menor” seria, em princípio, inteiramente estranho. Mas isso seria ignorar, primeiro, o fato evidente de que o repertório temático de A rosa do povo é bem mais complexo, envolvendo questões que não têm uma relação direta com a crise maior desse tempo histórico, como, por exemplo, e entre várias outras, a morte por acidente (“Morte no avião”), a finitude extremada d’“Os últimos dias”, o desgaste contínuo de tudo resultando em “Resíduo”, a inexorável passagem do tempo (“Desfile”, “Ontem”), a crise pessoal da “Idade madura” (ver também “Versos à boca da noite”), as horas do dia e da noite (“Uma hora e mais outra” “Anoitecer” e “Passagem da noite”), o calendário cíclico (“Passagem do ano”), os objetos e a dissolução da memória (“Indicações” e “Onde há pouco falávamos”) e também – logo nos dois primeiros poemas – a própria poesia como construção discursiva pensada (“Consideração do poema” e “Procura da poesia”).

E, em segundo lugar, seria não perceber também o quanto o poema “Vida menor” poderia, exatamente por sua posição excêntrica e marginal, destoar vivamente da grandiloquência abominável dos então fascistas e da falácia do sentido fácil e integrador (mas que achata e sufoca o indivíduo que pensa e duvida) de todo o projeto modernizador totalitário do Estado Novo, tal como foi bem observado por Jaime Guinzburg:

O interesse de Drummond pela imagem do mínimo está associado a um confronto direto com a retórica conservadora de seu tempo, voltada constantemente para a grandiloquência, as noções de progresso e avanço, a exploração política do discurso do crescimento. [...] Ali, de onde ele fala, não há progresso no horizonte, não há superação visível, não há síntese conciliadora (Guinzburg, 2007, p. 109-126, 112).

O incômodo de tal postura nesse contexto político tão marcado por posições antagônicas ganha, um pouco depois, uma formulação amena (que tenta recuperar um valor positivo da “fuga” na imagem da “ilha”) no ensaio-crônica de Drummond (“Divagação sobre as ilhas”) que abre o livro Passeios na ilha (1952):

Minha ilha (e só de a imaginar já me considero seu habitante) ficará no justo ponto de latitude e longitude que, pondo-me a coberto de ventos, sereias e pestes, nem me afaste demasiado dos homens e nem me obrigue a praticá-los diuturnamente. Porque esta é a ciência e, direi, a arte do bem viver; uma fuga relativa, e uma não muito estouvada confraternização (Andrade, 1979, p. 964-967, 964).

Mas, no final do ensaio-crônica, a defesa da ideia de “fuga” ganha mais nitidez em contraposição a um contexto que se adivinha não muito diferente daquele do imediato pós-Segunda Grande Guerra e que desemboca na Guerra Fria:

A ideia de fuga tem sido alvo de crítica severa e indiscriminada nos últimos anos, como se fosse ignominioso, por exemplo, fugir de um perigo, de um sofrimento, de uma caceteação. Como se devesse o homem consumir-se numa fogueira perene, sem carinho para com as partes cândidas ou pueris de si mesmo, que cumpre preservar principalmente em vista de uma possível felicidade coletivista no futuro. Se se trata de harmonizar o homem com o mundo, não se vê porque essa harmonia só será obtida através do extermínio generalizado e da autopunição dos melhores (Andrade, 1979, p. 967).[1]

Ora, as quatro “fugas” com que começa o poema “Vida menor” (e que chegam ao paroxismo negativo da “fuga da fuga”) apontam para um lugar anterior e muito mais elementar do que os intervalos que, preservando uma solidão desejável, mas supondo o mundo social que recria o intermitente desejo de retorno a ela, compõem sábia e ritmicamente a “ilha” desse texto em prosa. O cansaço e a fragilidade que o constituem (e que não são o de um heroico ferido ou sobrevivente de guerra, mas, por exemplo, o de um mero funcionário público e cronista de jornal em pleno Estado Novo) poderiam, nesse contexto carregado, parecer ainda mais injustificáveis socialmente. Voltemos, então, para compreendê-lo melhor e mais diretamente, ao poema que é nosso objeto nesse livro complexo que é A rosa do povo.

Se a objetividade que atravessa A rosa do povo se apresenta no primeiro poema do livro (“Consideração do poema”) como uma espécie de atenção aguda e aberta para a multiplicidade do mundo, em “Vida menor” a objetividade assume uma forma menos evidente e que exige um difícil trabalho de depuração de certos hábitos cognitivos: a da redução a um mínimo essencial do fenômeno mesmo de estar vivo (ainda que situado em uma esfera humana), o que poderia, no entanto, atingir uma universalidade de um maior – porque elementar – alcance. O que, a princípio, é definido repetidamente como “fuga” (cujos objetos sinalizam de maneira concisa a totalidade possível da experiência humana) é na realidade um movimento em direção ao que há de mais comum e ordinário (seríamos tentados a dizer, com Georges Perec, o “infraordinário”), mas que, justamente por causa disso, permanece o mais das vezes despercebido. É como se o poeta buscasse o que simplesmente é (e aqui seria preciso restituir ao verbo ser o seu possível sentido intransitivo), ou seja: o que é anterior a toda qualificação e, assim, a toda identidade social ou pessoal (“a fuga de si mesmo”, “a perda voluntária de amor e memória”), ou ainda mais: o que é anterior a todo discurso (“o exílio sem água e palavra”) e mesmo a qualquer atividade ou tentativa de expressão corporal (“todos os gestos afinal impossíveis, senão inúteis”),[2] com o detalhe paradoxal da afirmação negativa, concisa e sem nenhuma ênfase, da simples “desnecessidade do canto”, em um poema que não deixa de ser um “canto” no momento mesmo em que afirma a sua “desnecessidade”.

Mas esse sentimento primário de existência não é formulado na linguagem solene de uma ontologia fundamental, mas antes naquela da poesia que – sendo também precisa conceitualmente (“a vida: captada em sua forma irredutível”, “vida mínima, essencial”), mas compondo por meio de rápidas e pensadamente indefinidas imagens sensoriais (“um início; um sono; menos que terra, sem calor”, “vida em que o ar, não respirado, mas me envolva”, “nenhum gasto de tecidos, ausência deles”)[3] – atinge, ao fim, a mais baixa ou neutra humildade (“apenas o vivo, o pequenino, calado, indiferente e solitário vivo”), anterior à humanamente necessária socialização e subjetivação, assim como ao discurso e às distinções. Aliás, pode-se suspeitar nessas imagens um tipo de relação com o mundo que é semelhante, por sua extrema fragilidade, ao de um doente ou convalescente (“vida a que aspiramos como paz no cansaço (não a morte)”), o único a ser capaz de experimentar o que a saúde frequentemente anula: a percepção viva do fato mesmo de estar ainda em vida.[4]

É como se o poema representasse, por palavras formando frases e sentidos, um processo de despojamento que se inicia por sucessivas negações até chegar a um limite máximo: a morte (“Não a morte, contudo.”), contra o qual irá se afirmar algo muito básico, elementar e anterior a qualquer coisa: a existência mesma (“Mas a vida: captada em sua forma irredutível”), sem nenhuma qualificação, senão a que representa paradoxalmente a ausência de qualificações (por exemplo, a ausência de cor ou de qualquer movimento), para chegar ao mínimo substantivo (“já sem ornato ou comentário melódico”) do próprio fato de estar vivo: “vida mínima, essencial”, que é ainda menor do que a “vida menor” do título. E que se definirá, conclusivamente, após três negações de três formas de absoluto (“Não o morto nem o eterno ou o divino”) por um artigo (neutro, diríamos)[5] e um adjetivo que, então, é substantivado para designar a própria substância daquela qualidade: “o vivo”, e, enfim, por uma breve série de quatro adjetivos (“pequenino, calado, indiferente e solitário”), que, entre o artigo “o” e o adjetivo “vivo”, visam, em sua negatividade, exatamente a precisar melhor o que é simplesmente “o vivo”. Ou seja: um processo que poderíamos denominar de substantivação progressiva, pela recusa de qualquer qualificação (que, gramaticalmente, corresponderia à adjetivação), irá usar precisamente de adjetivos para chegar ao que mais elementarmente é a “vida” (“mínima, essencial”), ou “o vivo” (“pequenino, calado, indiferente e solitário”).[6]

Tal sentimento primário de existência, que se define negativamente e confina com a habitualmente esquecida possibilidade de não ser, poderia lembrar, por exemplo, abstraído o código teológico judaico-cristão, a mística negativa do Mestre Eckhart, em um pequeno tratado como o “Do desapego” ou em um sermão como o 52 “Felizes os pobres em espírito, pois deles é o reino do céu”. Mas, antes de continuar o comentário direto do poema, abrirei um pequeno parêntese para situar melhor (em sua semelhança e diferença com o poema) essa lembrança da mística negativa do Mestre Eckhart. Essa aproximação se deve apenas a um análogo movimento de desapego e despojamento evidente já nos dois títulos citados (“Do desapego”, “Felizes os pobres em espírito”) do Mestre Eckhart, mas não exatamente ao ponto de chegada desse movimento que, no Mestre Eckhart, quer ir ainda mais longe do que este poema de Drummond, pois – além de “apenas o vivo, o pequenino, calado, indiferente e solitário vivo”, ponto inframínimo e ultraembrionário,[7] que em Drummond é o limite último (confrontado à não existência, mas ainda sensível) que permite que tudo o mais exista – Mestre Eckhart quer chegar àquele ponto que antecede a individuação (ou a separação entre “Deus” e a criatura) e que poderia ser denominado de humílimo (e anterior ao que quer que seja) nada, só alcançável pelo desapego e não, por exemplo, por sentimentos cristãos como o amor ou a misericórdia.

Vejamos um exemplo do pequeno tratado “Do desapego”:

Se em um coração se encontra isso ou aquilo, pode existir neste ‘isso ou aquilo’ alguma coisa que faz com que Deus não possa operar no mais elevado. É por isso que, se o coração deve ter disponibilidade ao que é mais elevado que tudo, ele deve se manter em um puro nada, pois aí está também a maior possibilidade que possa existir. Pois se o coração desapegado se mantém no mais elevado, é preciso que seja no nada, pois é aí que está a maior receptividade. Tome uma comparação na natureza. Se eu quero escrever sobre uma tabuinha de cera, nada do que se encontra escrito sobre a tabuinha poderia ser tão nobre que não seja obstáculo, de modo que eu não poderia escrever por cima; e se eu quero, mesmo assim, escrever, eu preciso então apagar e suprimir tudo o que está na tabuinha, e a tabuinha jamais se presta tão bem à escrita que quando nada se encontra sobre ela (Eckhart, 1995, p. 47-70, p. 64, tradução minha do francês).[8]

Voltemos, então, ao modesto poema de Drummond. A aparente negação ou dissolução do tempo com suas seções mais perceptíveis (“confusão entre manhã e tarde”) ou ainda a da dor que a ele é associada ou contígua (“já sem dor”) poderia parecer uma recusa utópica e ingênua do que não pode deixar de ser (ou de vir a ser) enquanto o ser humano estiver vivo; ora, as projeções habituais das formas de negar ou de escapar ao tempo (“Não o morto nem o eterno ou o divino”) são elas também negadas imediatamente depois. Que tipo de realidade o poeta quer, então, designar? É precisamente neste momento que o que é muito baixo e elementar é formulado de maneira lapidar.

Poderíamos, enfim, nos perguntar se um núcleo de simples existência, tão depurado de qualquer característica, se deixa atingir (e como) pela percepção humana, algo de que o sujeito poético na conclusão – isto é: no único instante em que ele se manifesta – parece duvidar, pois ele diz então: “Isso eu procuro”, indicando, assim, a dificuldade de atingi-lo. Ora, esse aparente paradoxo (que o sujeito possa procurar precisamente o que representa uma anulação temporária de sua identidade; ou, dito ainda de outro modo, que ele deseje apreender o estado de abandono, ou que queira o não querer) deixa entrever ao fim que o sujeito – mesmo se não conhecemos nada de sua história pessoal – está sempre desejando algo que lhe escapa, nos remetendo assim elipticamente a este mundo humano reconhecível (e aos hábitos cognitivos que o tornam possível) que o poema justamente tenta negar.

Mas se pensarmos no que o poema revela antes de sua conclusão (que desautoriza justamente a ideia da revelação como algo adquirido), como a possível representação de uma percepção vivida (e não apenas um construto discursivo autônomo, um “poema”, visando à “beleza literária”), em que o “estar no mundo” (enquanto mortal) é repensado radicalmente, poderíamos aproximá-lo não exatamente de uma iluminação religiosa – dada a ausência evidente de um código teológico qualquer –, mas sim de uma experiência profana de revelação (neste caso, é certo, induzida por uma droga não nomeada), tal como a descrita por Henri Michaux em “Chegada repentina da contemplação”.[9] Vejamos, então, alguns trechos deste texto fragmentário maior de Michaux[10] que podem esclarecer analogicamente (mas incluindo também as diferenças) certos elementos já vistos do poema de Drummond.

Do texto mesmo destacaremos apenas duas passagens. A primeira descreve uma condição básica desse experimento de Michaux (que pode lembrar, no poema de Drummond, a ausência total de movimento de “nem braço a mover-se nem unha crescendo”):

Eu estava em repouso. Primeira condição. Primeiro o repouso, não um repouso que teria sido apenas ausência de mobilidade e que logo teria se tornado sonolência e tudo teria sido perdido, mas um repouso de um grau além, que é abandono à perda de intervenção. [...] Estar muito desperto e supremamente desapegado. É preciso cessar, eu tinha cessado de ser investigador; totalmente (ou quase). Pensar desmobilizado, eis o que é preciso (Michaux, 2004, p. 897, aqui sempre em tradução minha).

A segunda descreve a impropriedade de um “eu” habitual para captar o que se revela nesta despojada Contemplação (que pode lembrar em Drummond a impropriedade da persona ou identidade social para definir o que a antecede: “o pequenino, calado, indiferente e solitário vivo”):

[...] quando, com um corpo de chumbo e um espírito liberado, ‘sutil’, [...], eu percorria, viajante que plana, minha vida de vassalo, este negócio ainda não esgotado, tão vasto quanto um país, do qual ‘eu’ é solidário, um ‘eu’ frequentemente confundido e enganado, e que regularmente se oculta, do qual, no entanto, ele permanece o conservador, em certos momentos também o condutor, embora ignorante, sempre ignorante, ignorante, ignorante a perder de vista (Michaux, 2004, p. 899).

Mas é em uma grande nota aposta ao texto que encontraremos as descrições mais pertinentes a certos elementos essenciais do poema de Drummond (como a perda da memória, do discurso e de uma identidade pessoal, e a suspensão da divisão do tempo em seções, com o acesso a um outro tempo: “elidido, domado”, ou não tempo: “confusão entre manhã e tarde”):

A. Só, sem palavras – as palavras situam. É preciso permanecer no não-situado [...]. Sem desejo, sem interesse pelo que quer que seja a vir, que, mesmo que vagamente, te mobilizaria, te pré-determinaria, te pré-adaptaria, te prepararia – o futuro [l’avenir] é um ato – uma preparação. Suprimido o que se tem ‘em vista’, o futuro desaparece, não é mais percebido. Está-se desobstruído desta dimensão (Michaux, 2004, p. 901).

Após uma curta indispensável reflexão, liquidadora das lembranças restadas presentes, rejeitar a rememoração. O passado deve ser reduzido ao extremo. Mas sobretudo e sempre o inimigo é o que está à frente: o desejo da distração, as infinitas tentações do apetite da mudança, da mudança de postura, de ocupação, de reflexão, criadores imediatos de um alongamento mesquinho deslocado que chama o ‘a vir’ [o futuro], o próximo ‘a vir’ que chama os seguintes ‘a vir’[...] (Michaux, 2004, p. 902).

A não atividade, a não participação no tempo pela supressão de todo movimento, de todo ato (cuidados e preocupações são atos e os mais perniciosos, estando ao mesmo tempo e vãmente no passado e no futuro). Nenhum lugar para eles neste tempo fora do tempo que será hoje, hoje fora da confusão (Michaux, 2004, p. 902).

E Michaux (2004, p. 902) ainda observa: “Humilde começo com sequências imensas”, algo que, porém, o tom mais incerto e aberto da conclusão do poema de Drummond (“Isso eu procuro.”) não confirmaria, pois nada podemos saber do resultado desta procura.

 

Derivas analíticas agradece a Teodoro Rennó Assunção por sua contribuição com este número da revista.

Teodoro Rennó Assunção é poeta, ensaísta e professor. Atualmente é Professor Associado da UFMG. Tem experiência na área de Letras Clássicas, com ênfase em poesia grega arcaica. Publicou, entre outras produções: Ensaios de Escola (7Letras, 2003), Autociocracias (Tessitura, 2006), Extra-vacâncias (Tessitura, 2008), Ensaios de Retórica Antiga (Tessitura, 2010). 

Referências

ANDRADE, C. D. Divagação sobre as ilhas. In: ______. Passeios na ilha. Poesia e prosa em um volume. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1979.

BARTHES, R. O neutro. Texto estabelecido, anotado e apresentado por Thomas Clerc. Tradução de Ivone C. Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

BILLETER, J. F. Leçons sur Tchouang-Tseu. Paris: Allia, 2003.

ECKHART, M. “Sermon 52: Bienheureux les pauvres en esprit car le royaume des cieux est à eux. In : ______. Du détachement et autres textes, 1995, p. 71-85, 77-78. (Tradução minha do francês)

GUINZBURG, J. Uma hipótese de ligação entre Carlos Drummond de Andrade e a poesia brasileira contemporânea: a “Vida menor”. Estudos de Literatura Brasileira Contemporânea, n. 29. Brasília, jan.-jun. 2007, p. 109-126, p. 112.

MICHAUX, H. Notices, notes et variantes. Paris: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2004.p. 1465-1861, 1684. (Oeuvres complètes III).

MICHAUX, H. Survenue de la contemplation. In: ______. Face à ce qui se dérobe (1975). Paris: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2004. p. 853-913, p. 896-902. (Oeuvres complètes III, édition établie par Raymond Bellour).

NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Um livro para espíritos livres. Tradução e notas de Paulo César Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

 

Notas

[1] No fim do penúltimo parágrafo do texto, Drummond, (após definir: “A ilha é meditação despojada, renúncia ao desejo de influir e atrair.”) desencantado, ainda observa: “Em geral, não se pedem companheiros, mas cúmplices. E este é o risco da convivência ideológica. Por outro lado, há certo gosto em pensar sozinho. É ato individual, como nascer e morrer” (Drummond, 1979, p. 967). O desafio proposto por esse individualismo se deixa perceber melhor se nos lembrarmos, com Jaime Guinzburg, do seguinte contexto histórico para um livro como A rosa do povo: “Percebendo em separado a elite dominante, uma avaliação geral da sociedade brasileira, [...] levaria à percepção de que o país não formava indivíduos plenos, no sentido dos valores burgueses. O quadro político levava a grande maioria dos brasileiros a não desenvolverem autonomia de pensamento, condições qualificadas de trabalho, capacidade de gerar patrimônio e liberdade de expressão, traços esperados no individualismo burguês” (Guinzburg, 2007, p. 114).

[2] Neste conjunto, duas imagens negativas de disjunção/dissolução (sonora) e deformação/dissolução (corporal) se destacam por um tom mais alucinado e fantasmagórico: “o eco/ já não correspondendo ao apelo, e este fundindo-se,/ a mão tornando-se enorme e desaparecendo/ desfigurada”, como se representando a perda do reconhecimento habitual do som (e de seu desdobramento) e de uma certa imagem do corpo, em um estado de desorientação que prenuncia a inédita percepção de algo estranho (apesar ou por causa da sua grande proximidade) e resistente a uma categorização discursiva esperável.

[3] Seria possível também acrescentar que se trata de um estado (ou disposição) o mais afastado possível de qualquer arrogância, e que se define por uma amável consciência da própria ignorância: “[...] sem ciência nem ironia,/ o que se pode desejar de menos cruel [...]”.

[4] Em uma direção diferenciada, voltada antes para o indivíduo do que para uma percepção da mera existência, caberia citar aqui o seguinte e arguto aforismo de Nietzsche: “289. Valor da doença – O homem que jaz doente na cama talvez perceba que em geral está doente de seu ofício, de seus negócios ou de sua sociedade, e que por causa dessas coisas perdeu a capacidade de reflexão sobre si mesmo: ele obtém esta sabedoria a partir do ócio a que sua doença o obriga” (Nietzsche, 2000, p. 193-194).

[5] No curso do Collège de France sobre O neutro (1977-1978), Roland Barthes lembra que, “[...] na tradição filosófica grega, o adjetivo se une ao Neutro (ao artigo ) para visar o ser; frequente em Heráclito: o seco, o úmido, etc., retomado constantemente nas línguas românicas (com artigos): o verdadeiro, o belo, etc. [...]. Em suma, quando quer exprimir o Neutro da substância, a língua com artigos não encontra o substantivo, mas o adjetivo, e ela o desadjetiva com um artigo no neutro: ela combate o adjetivo com o substantivo (criado pelo artigo), e o substantivo (o que segue o artigo), com o adjetivo” (Barthes, 2003, p. 112).

[6] No já citado curso sobre O neutro, Roland Barthes, ao apresentar a “Teologia negativa” (onde ele inclui Dionísio Aeropagita, Angelus Silesius e o Mestre Eckhart) como uma de quatro formas de recusa do adjetivo, diz: “É o campo exemplar da remoção do adjetivo, pois toda a experiência mística consiste em não predicar Deus” (Barthes, 2003, p. 125). Ora, ao descrever linguisticamente a paradoxal operação da não predicação (por meio do adjetivo substantivado), Barthes fala não de Deus, mas do Neutro: “O Neutro quereria uma língua sem predicação, em que os temas, os ‘sujeitos’ [/‘assuntos’] não fossem fichados (postos em fichas e pregados) por um predicativo (um adjetivo); mas, por outro lado, para abolir o paradigma sujeito/predicado, ela recorre a uma categoria gramatical espúria, o adjetivo substantivado: espécie de categoria cuja forma mesma escapa à predicação: difícil fichar o ‘úmido’ a não ser com a umidade; o Neutro alimenta-se de uma forma (desde que possível) impredicável; em suma, o Neutro seria isso: o impredicável” (Barthes, 2003, p. 113).

[7] Este ponto, que se caracteriza também por uma total disponibilidade e indistinção, figurada anteriormente como silêncio (“a desnecessidade do canto”, e depois “o calado”) ou ausência de cor (“a limpeza da cor”, e depois “o indiferente”), poderia ser figurado também, como o fez Barthes, pela seguinte definição de Lao-Tsé: “Sou como que incolor <...>, neutro como o neném que ainda não experimentou sua primeira emoção, como que sem desígnio e sem objetivo” (Barthes, 2003, p. 105), que precisa ainda, no final, uma fundamental gratuidade ou ausência de finalidade.

[8] Também é esclarecedora a seguinte passagem do sermão 52: “Dizemos que Deus, enquanto ele é ‘Deus’, não é o fim último da criatura; riqueza tão grande tem em Deus a menor criatura. E se acontecesse que uma mosca tivesse inteligência e pudesse inteligentemente escrutar o abismo eterno do ser divino donde ela saiu, diríamos que Deus, com tudo o que faz com que ele seja ‘Deus’, não poderia completar ou satisfazer a mosca. Por esta razão nós suplicamos a Deus para ser desapegados de Deus e ser tomados pela verdade e dela gozar eternamente aí onde os mais elevados anjos, a mosca e a alma são iguais, aí onde eu me mantinha e queria o que eu era e era o que eu queria. Dizemos então: se o homem quer ser pobre em vontade, é preciso que ele queira e deseje tão pouco quanto ele queria e desejava quando ele não era” (Eckhart, 1995, p. 71-85, p. 77-78. tradução minha do francês).

[9] Ver Michaux, 2004, p. 853-913, p. 896-902. Em uma nota de um texto (“Relations avec les apparitions”) que, antes de um outro ainda (“Dans l’eau changeante des résonances”), precede este texto, Michaux diz: “Depois de ter absorvido, assim como nas duas experiências seguintes, uma substância desorientante, que age singularmente sobre o espírito, a visão e a audição” (Michaux, H., “Relations avec les apparitions” in Face à ce qui se dérobe in Oeuvres complètes III, op. cit., p. 880-887, p. 887, tradução minha). O texto da nota na versão datilografada dizia simplesmente: “Após ter absorvido uma parte de uma certa planta.” (Michaux, 2004, p.1465-1861, 1684, tradução minha).

[10] Caberia aqui indicar que devo ao belo livrinho Leçons sur Tchouang-Tseu do sinólogo Jean François Billeter o destaque dado a este texto de Michaux, que é aproximado então do modo de contemplação “taoísta” do filósofo chinês Chuang-Tsé, em um contexto mental certamente muito diferenciado, mas que – do ponto de vista do método – ou seja: de um estudo ou descrição “[...], com uma extrema atenção, daquilo que se poderia chamar o infinitamente próximo ou o quase imediato” (e que, por isso mesmo, o mais das vezes passa despercebido) – interessa diretamente à minha leitura deste poema de Drummond. (Cf. Billeter, J.-F. Leçons sur Tchouang-Tseu. Paris: Allia, 2003, p. 14 para a citação anterior e p. 80-114 para o capítulo 3, “Une apologie de la confusion”, em que este texto de Michaux é citado com a devida delicadeza).

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