Nem Ganimedes, nem made in gay[1]

Éric Laurent

 

 


O Rapto de Ganimedes, 1635, Rembrandt Harmenszoon van Rijn

 

Lacan anunciava, em 1972, o que aguardava os psicanalistas: um aumento de sua clientela “homossexual”. “Para que alguma coisa tenha sentido, no estado atual do pensamento, é triste dizer, mas é preciso que isso seja colocado como normal. É por isso que André Gide queria que a homossexualidade fosse normal; e, como vocês vão talvez ouvir falar disso, nesse sentido, várias vezes: rapidamente, isso vai cair no registro do normal, a tal ponto que teremos novos clientes em psicanálise [...]”[2]. Ele fez essa predição depois de ter sublinhado que a noção de “norma” não era equivalente a diagnóstico e classificação. A norma não produz “classe” homogênea. “Não nos enganemos quanto a isso; há, de todo modo, “homo” e “homo”. Eu não falo de André Gide, não se deve acreditar que André Gide era um “homo”!” O fato de situar a norma provoca imediatamente uma espécie de deslocamento interno da classificação, de desdobramento, de aplicação da classe a si mesma. Contrariamente à lei, a norma interroga permanentemente as repartições classificatórias.

A topologia da norma e a atopia do objeto libidinal

O uso do termo norma feito por Lacan e a ênfase que ele lhe dá em seu Seminário de 1972 antecipam aquela que Michel Foucault iria dar ao mesmo termo em sua oposição a lei. Em A vontade de saber, Foucault explica:

Se podemos chamar de “bio-história” as pressões pelas quais os movimentos da vida e os processos da história interferem uns nos outros, seria necessário falar de “bio-política” para designar o que faz entrar a vida e seus mecanismos no domínio dos cálculos explícitos [...]. O que poderíamos chamar de “limiar de modernidade biológica” de uma sociedade se situa no momento em que a espécie entra como desafio em suas próprias estratégias políticas. O homem, durante milênios, permaneceu como o que ele era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso, capaz de ter uma existência política; o homem moderno é um animal na política do qual a vida de ser vivo está em questão [...] Outra consequência desse desenvolvimento do bio-poder é a importância crescente tomada pelo jogo da norma às expensas do sistema jurídico da lei. [...] Um poder que tem como tarefa tomar a vida a seu encargo terá necessidade de mecanismos contínuos, reguladores e corretivos. [...] Eu não quero dizer que a lei se apague ou que as instituições de justiça tendam a desaparecer, mas que a lei funciona sempre muito mais como uma norma, e que a instituição judiciária se integra cada vez mais num continuum de aparelhos (médicos, administrativos etc.) cujas funções são, sobretudo, reguladoras.[3]

Numa conferência intitulada “A extensão social da norma”, Michel Foucault precisa as relações topológicas da lei e da norma:

Vejam que dificuldades a própria instituição penal experimenta hoje para aceitar, enquanto tal, o ato para o qual ela foi feita: dar uma sentença. Como se punir um crime não tivesse muito mais sentido: assimila-se cada vez mais o criminoso a um doente, e a condenação quer se passar por uma prescrição terapêutica. Isso é característico de uma sociedade que está deixando de ser uma sociedade jurídica articulada essencialmente pela lei. Tornamo-nos uma sociedade essencialmente articulada com a norma, o que implica um sistema de vigilância, de controle inteiramente distinto. [...] A partir do momento em que é uma sociedade da norma que está se constituindo, a medicina, enquanto ciência por excelência do normal e do patológico, vai ser a ciência rainha. [...] O poder médico está no cerne da sociedade da normalização. [...] É uma ilusão acreditar que a loucura – ou a delinquência ou o crime – nos fale a partir de uma exterioridade absoluta. Nada é mais interior a nossa sociedade [...] A margem é um mito.[4]

Como nota François Ewald, o espaço topológico da sociedade das normas é um espaço sem interior ou exterior marcados. É nisso que ela se opõe às sociedades disciplinares. Estas definem um espaço claramente limitado; ou se está todo no espaço da lei ou se está no exterior, fora da lei. Estar “fora das normas” está relacionado a um espaço inteiramente distinto e a uma outra lógica. O limite se desloca com a própria lógica. A norma do “princípio de precaução”, analisada por F. Ewald mostra isso claramente:

A iniciativa de precaução, ela própria se infinitiza; ela é circular: produção e redução de riscos ao mesmo tempo. Por princípio, nunca tomamos precauções suficientes. No entanto, um excesso de precaução prejudica. Como traçar o limite entre o excessivo e o excessivamente pouco? É o desafio da atitude de precaução.[5]

A oposição entre o espaço da norma e aquele da lei na orientação foucaultiana persegue a distinção operada por Bataille entre um espaço piramidal e um espaço labiríntico. Em A experiência interior, Bataille parte da insuficiência de cada ser e da busca de seu objeto.

No que toca aos homens, sua existência se liga à linguagem. Cada pessoa imagina, portanto conhece, sua existência com a ajuda das palavras. [...] O ser é em si mediatizado pelas palavras, que não podem se dar senão arbitrariamente como “ser autônomo” e profundamente como “ser em relação”. Basta seguir o rastro, por pouco tempo, o rastro dos percursos repetidos das palavras, para perceber, numa espécie de visão, a construção labiríntica do ser.[6]

Denis Hollier comenta também o espaço no qual Bataille quer se orientar: “Nesse sentido, não estamos nunca nem no interior nem no exterior do labirinto, espaço que não seria constituído por nada além dessa inquietude mesma, mas irremediavelmente indecidível: estou no interior ou no exterior?”[7]

As superfícies topológicas de Lacan nos habituaram à situação de um sujeito e de um objeto que não estão numa relação de exterioridade unívoca. A relação de extimidade, tematizada no ensino de Lacan por J.-A. Miller[8], está em melhores condições para nomear essa “exclusão externa” que o objeto libidinal provoca no sujeito. O espaço topológico da sociedade das normas define um lugar do Outro de onde o objeto libidinal está em continuidade, mas permanecendo também separado dele. O direito e o avesso não se opõem como contrários.

O lugar êxtimo do objeto sexual no espaço da civilização assim deslocado pela sociedade das normas nos permite ler por oposição o estatuto do objeto erótico em outras formas sociais. Consideremos, por exemplo, o mundo do mito grego regido por excelência pelos nomes divinos. O estatuto do objeto erótico, seja ele hetero ou homo sexual, é o de ser separado do mundo. Ele é fora do mundo. É o sentido do estranho estatuto do tema do “rapto” no imaginário mítico – o de Ganimedes, epônimo do belo adolescente no mundo grego, figurava na primeira fila das representações clássicas do ciclo das aventuras de Ulisses. O programa iconográfico das estátuas da vila de Tibério em Sperlonga comporta ao mesmo tempo a representação da morte de Polifemo ou a da vitória sobre o monstro Cila, e a representação do rapto de Ganimedes. Ela estava situada no lugar de honra, acima da gruta que acolhe a sala dos banquetes do imperador que fazia remontar sua genealogia a Eneias fugindo de Troia. Os envolvidos na atividade arqueológica do Instituto alemão que procedeu à reconstituição e à colocação da estátua justificam assim o seu lugar:

Quando o imperador jantava em sua vila em companhia de seus convidados, [...] era servido sobre uma ilha artificial em forma de U, num laguinho retangular que se encontrava na entrada da gruta. O imperador avistava uma águia que Ganimedes, olhando para o monte Circe, do outro lado do golfo de Terracina, trazia apontada em sua direção. [...] Tibério era claudiano de nascença e juliano por adoção: ele podia se apresentar ao mesmo tempo como descendente de Enéias e de Ulisses. Em virtude desses laços místicos, ele era o único, enquanto imperador, a poder defender os interesses de todos os seus súditos: dos Romanos, descendentes de Enéias, aos Gregos, que formavam a outra metade dos cidadãos do Império romano e para os quais Ulisses, o ancestral de Tibério, era o herói. É por isso que as estátuas de Sperlonga celebravam as façanhas de Ulisses.[9]

Ganimedes, objeto homoerótico, tem sua sorte ligada à da bela Helena no ciclo de Troia. Os dois conjuntos definem o estatuto catastrófico do espaço errático no mundo do mito, quer esse objeto seja homo ou hetero sexual.

Tendo alcançado a imortalidade, Ganimedes tinha como tarefa servir ambrosia na assembleia dos deuses. Hera, a esposa de Zeus, foi tomada de ciúmes. Se Zeus havia julgado que Ganimedes era o mais belo dos mortais, ela queria pelo menos ser reconhecida como a mais bela dos imortais. Entretanto, Afrodite e Atena reivindicaram também esse título. Para desempatar, Zeus chamou para o julgamento Páris, filho caçula de Príamo. As três deusas se apresentaram diante dele. Para ser escolhida, Hera lhe prometeu a soberania na Ásia, Atena a glória dos guerreiros e Afrodite, a mais bela das mulheres. Páris escolhe Afrodite que, com o fim de cumprir sua promessa, lhe permite roubar Helena, a esposa de Menelau, rei de Esparta.[10]

O rapto define um espaço particular próprio ao objeto erótico que seria necessário aproximar do estranho espaço atribuído ao homem condenado à morte, o homo sacer, recentemente reexaminado por Giorgio Agamben.

A localização da estátua de Ganimedes na borda da gruta de Sperlonga ressoa mais ainda se a colocamos em relação com o estatuto particular que Leonardo da Vinci, amante de Ganimedes, dava em sua pintura ao lugar e à função da gruta. Em uma de suas primeiras grandes realizações, a Virgem e o menino Jesus com São João Batista e um anjo, de 1485, conhecido pelo nome de Virgem das rochas, a virgem se situa dentro de uma arquitetura de gruta, um edifício mineral. Pode-se vê-lo como uma “paisagem de pedra” ou talvez mais precisamente como um espaço escavado na pedra onde a virgem não está nem no interior, nem no exterior. Ela permanece colocada num lugar que não pertence ao espaço geral do quadro, mantendo-se, ao mesmo tempo, êxtima. Associa-se a escolha incomum da gruta para representar o “deserto”, onde o encontro de Jesus e de João Batista tradicionalmente tem lugar, a uma significação pessoal para Leonardo. Com efeito, encontra-se em seus cadernos a lembrança de ter experimentado na entrada de uma gruta “medo e desejo, medo da sombria caverna ameaçadora, desejo de ver se ela encerrava alguma maravilha”[11]. A paisagem da Virgem das rochas não deixa de evocar o imaginário de uma “vagina dentada”[12] pelo tanto que o envoltório feito pelos rochedos acidentados é marcado. Esses rochedos recortados serão retomados, numa esplêndida e clara luminosidade, no fundo de tela do célebre Santa Ana, a Virgem e o menino. Esses rochedos agudos fazem parte do que Daniel Arasse chama de “intuições geológicas” de Leonardo,

como incessante transformação. Como sublinhou André Chastel, a maioria das ideias desenvolvidas a esse respeito por Leonardo foi tomada emprestada, às vezes diretamente, de Ovídio, e em particular, do grande discurso do Livro XV das Metamorfoses, no qual Pitágoras descreve o mundo num estado permanente de devir: desde as montanhas que estavam no fundo dos oceanos (e sabe-se da importância das intuições geológicas de Leonardo) até a Bela Helena cuja beleza é consumida pelo tempo.[13]

Lacan reserva também o mesmo adjetivo, “fulgurante”, para designar as intuições de Leonardo. Não é menos verdade que sua posição é no final das contas aquela de uma submissão à natureza. “A posição de Leonardo da Vinci diante da natureza é a da relação com um outro que não é sujeito, mas de que se trata, no entanto, de detectar a história, o signo, a articulação e a palavra, de que se trata de capturar a potência criadora. Em suma, esse outro transforma o caráter radical da alteridade do Outro absoluto em alguma coisa acessível por uma certa identificação imaginária”[14]. Mas Lacan sublinha o quanto essa natureza, à qual Leonardo tem acesso através de seu imaginário fulgurante, lhe permanece, entretanto, fechada, ameaçadora. “Trata-se de certa tomada de posição do sujeito com relação à problemática do Outro, que é, ou bem esse Outro absoluto, esse inconsciente fechado, essa mulher impenetrável, ou bem, por trás desta, a figura da morte, que é o último Outro absoluto. [...] A morte é igualmente o que deixará morta a sexualidade de Leonardo da Vinci”[15]. Lacan conclui seu estudo sobre Leonardo apresentando a sublimação como “o esquecimento de si” que permite a identificação ao falo morto. Esse sujeito produz o objeto sublime e com o mesmo movimento lembra fundamentalmente sua atopia, sob a forma da inacessibilidade.
 

A escolha de objeto e a identidade sexual equívoca

A partir dos direitos do homem, a clínica das perversões e da homossexualidade se pensa a partir de nomes próprios, ligados a uma obra artística como tal. Sade, Masoch, de um lado, e Lord Byron, Oscar Wilde, do outro, são os grandes modelos clínicos e identificatórios. O nome próprio recobre as aporias da relação com o objeto e da divisão subjetiva. O “masoquismo” ou o “sadismo” parecem entidades que definem um quadro homogêneo. Byron e Wilde se fazem epônimos de uma sexualidade escandalosa reivindicada. Será a literatura que se aproximará dos paradoxos da identificação homossexual. Proust, numa célebre passagem de Sodoma e Gomorra, nota que os homossexuais nunca querem fazer grupo e, no entanto, eles se reconheciam numa “franco-maçonaria” que não tem lugar, que atravessa todas as classes, todas as idades, e se reconhece entre o motorista, o professor, o escravo, o doméstico, por meio de pequenos signos. Essa dialética da identificação fora da classe encontrará uma nova tradução na figura do contra-herói encarnado por Jean Genet. Ao pôr em dia o mecanismo de identificação à “injúria” do Outro e, de maneira mais geral, ao enfatizar a facticidade identificatória, a “análise existencial” anuncia os gender studies. A facticidade identificatória permite explorar a mudança de posição da mulher e do homossexual na cultura. Essas duas perspectivas se cruzam em um título: “O segundo sexo”, concebido inicialmente por Genet para um estudo sobre a homossexualidade, e ironicamente transmitido a Simone de Beauvoir para seu famoso ensaio. Os gender studies estão agora aclimatados no discurso universitário onde o gay e o queer se apresentam como os novos substantivos comuns que aproximam o real do “homo”. Os departamentos dos gay and lesbian studies acolhem os queer studies. O que está em jogo é a dificuldade de o sujeito se atribuir uma identificação sexual. Num primeiro tempo, gay se apresentava como uma identificação comunitária livre dos paradoxos da atopia. Ele se propõe como novo significante de uma “liberação” à qual se identificar massivamente. O termo gay foi escolhido para sublinhar que o tédio, a tristeza estavam do lado da rotina hetero, e que o carnaval, as coisas divertidas eram gays, estavam do outro lado. O termo queer virá em seguida para acentuar a estranheza de uma diferença, queerness. Ele restitui uma nova forma da atopia. O queer sublinha a distância entre uma identificação e o equívoco das diferentes práticas sexuais. Para além de toda comunidade identificatória, a teoria queer insiste na particularidade de sujeitos que querem inventar uma sexualidade “diferente” no seio do mesmo. Diferentemente do movimento gay, que enfatizava a comunidade, o queer é a comunidade mais a diferença encontrada. Acentua-se o significante-mestre próprio a cada um sem, no entanto, renunciar em outro nível à própria comunidade. Judith Butler, em uma de suas últimas obras[16], testemunha sobre a importância do queer na teoria dos gays and lesbians studies. Essa inflexão sublinha na cultura o lugar de sexualidades diversas[17], diferentes, articuladas, com uma vontade de escolher se identificar à sua própria diferença. J.-A. Miller desenvolveu em seu curso essa tendência do sujeito moderno de fazer para si mesmo uma bricolagem de um significante mestre individualizado.

Isso nos leva a reler com novos ares a indicação de Lacan em “O aturdito”: “Chamemos heterossexual, por definição, aquele que ama as mulheres, qualquer que seja seu sexo próprio”[18]. Essa indicação subverte profundamente a indicação freudiana da “escolha de objeto”. Ela faz muito mais de “uma mulher” um objeto que se apresenta sem nome. Amando-a, acreditamos nisso. Isso deixa um enorme campo ao equívoco do lado hetero. Do lado homo, não é um “homo” que é amado – não é um homem que é amado –; o que é exigido é o falo. Ao amor da mulher que não tem nome de um lado, responde do outro lado a exigência da presença daquilo que vem dar um nome ao gozo. É, nesse sentido, um significante-mestre. Quanto a gozar do falo, há muitas maneiras de fazê-lo. A concepção freudiana da escolha de objeto é insuficiente para descrever essa chicana que desconstrói a falsa simetria homossexualidade masculina, homossexualidade feminina, ou a falsa simetria hetero-homo.

A homossexualidade interroga o funcionamento dos significantes-mestres plurais propostos ao campo do Outro. Esse funcionamento pode se dar de acordo com um modelo descrito por Lacan em “Kant com Sade”. O sujeito se divide entre duas posições dissimétricas. Por um lado, ele se faz mestre do gozo e por outro lado “se faz objeto” para o outro, se faz seu escravo. Nesse sentido, a homossexualidade é uma crítica do laço social como reciprocidade imaginária ou solidariedade simbólica. Tal como Serge Cottet assinalava, “Sartre analisa bem o estatuto da traição como garantia [para Genet] da ausência total de solidariedade, como garantia de não-garantia do Outro”[19]. A única garantia parece estar no significante-mestre ao qual o sujeito “decidiu” se identificar. Genet declara: “Eu decidi ser o que o crime fez de mim”. Mas essa decisão, ela própria, não absorve a divisão do sujeito. Contra todos aqueles que querem fazer da homossexualidade uma identificação sem falhas, Léo Bersani insiste sobre o aporte da homossexualidade como aquilo que permite pensar algo de novo: um sujeito pensando a diferença por meio do mesmo. Toda diferença deveria ser pensada a partir da impossibilidade de ser semelhante a si da homossexualidade. Bersani, em Homos[20], conclui sobre esse esforço de pensar o mesmo que não se reduz ao semelhante. É seu modo de sublinhar os limites da nomeação do gozo. O que resta é o discrepante.

O Gide de Lacan quer ser o oposto da análise da homossexualidade segundo Sartre-Genet. O que Lacan revela é o alcance da perspectiva freudiana: a chave da homossexualidade reside na relação impossível com a mãe, e não no sonho de uma identidade que seria verdadeiramente uma. O sujeito homossexual permanece dividido pela Verleugnung. A perspectiva freudiana sobre a homossexualidade se realiza demonstrando que, sob a aparência da relação com o mesmo, é a relação com o Outro feminino que está em questão, e o fato de que ele divide o sujeito. É por isso que Lacan duvida das grandes declarações de Gide sobre si mesmo, do tipo “eu sempre soube da minha natureza”. Ele insiste mais sobre a contingência da posição de Madeleine. O homossexual não se contenta em falar de sua identificação, ele desenvolve sua relação com o gozo que não tem lugar no Outro. A exigência do falo no parceiro não implica que o gozo fálico possa ser nomeado no seu afastamento dele mesmo. O homossexual fala a todos da mulher que não existe, e Patrice Chéreau, de sua posição de Homem ferido, nos apresenta Fedra de uma maneira que fala a todos. Do mesmo modo, em sua “perversão”, Lewis Carroll nos fala da “menina” e faz escutar a contingência de seu objeto libidinal.

Só a psicanálise ilumina o alcance de objeto absoluto que pode assumir a menina. Isto porque ela encarna uma entidade negativa, que leva um nome que não devo pronunciar aqui se não quiser embarcar meus ouvintes nas confusões corriqueiras. Da menina, Lewis Carroll fez-se o servo, é ela o objeto por ele desenhado, é ela o ouvido que quer alcançar, é ela a quem ele se dirige verdadeiramente dentre todos nós. Como essa obra nos atinge a todos depois disso é o que só pode conceber com clareza uma teoria determinada sobre o que é preciso denominar sujeito, a permitida pela psicanálise.[21]

Lacan faz da psicanálise uma máquina que desata o nó das identificações e dos significantes-mestres desenvolvidos na civilização. Gay ou deprimido, até mesmo “híbrido” das duas posições, para retomar um termo destacado por Jacques-Alain Miller, o sujeito pode, na análise, se encontrar no particular de sua fantasia e de seu gozo. Não será forçosamente nos significantes-mestres que ajudam a nomear o gozo que sempre resiste, não negativizável. A psicanálise se propõe para cada um que queira fazer a experiência disso. Ela se inscreve no horizonte democrático contemporâneo. Pois, no processo democrático, os significantes-mestres que se propõem a todos estão aí para serem analisados, no particular do fracasso identificatório próprio a cada um.
 

A direção do tratamento

As demandas de análise vindas de sujeitos homossexuais são numerosas. Elas testemunham acima de tudo de sua diversidade. Poderíamos retomar por nossa conta a insistência de Gide em seu Corydon. O uranista, já que esta era a palavra de Gide, apresenta “todos os graus, todas as nuances: do platonismo à lascívia, da abnegação ao sadismo, da saúde alegre à morosidade, da simples expansão a todos os refinamentos do vício”[22] Ele anunciava muito precisamente o desenvolvimento da psicanálise que foi retomado nas disciplinas universitárias dos gender studies: “Eu aposto que antes de vinte anos, as palavras contranatureza, antifísica etc. não poderão mais ser levadas a sério. Eu não admito senão uma coisa no mundo que não seja natural: a obra de arte. Todo o resto, quer queira, quer não, entra na natureza [...]”[23]. Longe de uma classificação da homossexualidade a partir de uma “perversão” de um suposto instinto sexual que garanta em nome da natureza a conjunção dos sexos, o analista pode testemunhar sobre a diversidade do modo pelo qual cada um enfrenta o imperativo superegoico do “goza”. Há os que se entregam e os que se defendem. Há os que se consomem nisso e os que o recusam. Os que querem o que eles desejam e os que não o querem. Os que se sentem irredutivelmente marcados por uma diferença e os que se dizem de uma banalidade assustadoramente normal. Os que estão em guerra pelo reconhecimento e aqueles que estão dilacerados por um conformismo indolor. Do hipernormal ao hiperdiferente, todas as possibilidades identificatórias se desviam. Há homossexualidades perversas, neuróticas, psicóticas, ordinárias. Os casos apresentados no Colóquio de Nice destacaram essa multiplicidade. Para lê-la, é preciso partir do significante-mestre que a ordena, o falo que quer nomear o gozo do Um.

A direção do tratamento que se deduz dessa perspectiva pode se formular assim. Os sujeitos que vêm atualmente nos ver experimentaram anteriormente o alívio que a identificação a um significante-mestre novo oferece. É o momento da declaração da adesão a uma identificação sexuada. Em seguida, eles encontraram os limites ao tratamento do gozo pela identificação a um significante-mestre. Na experiência analítica, trata-se de incitar o sujeito a buscar o forçamento do gozo do Um pelo Outro da língua para além dos benefícios identificatórios. O tratamento analítico é a busca desse forçamento, com uma particularidade – tanto na neurose quanto na perversão, a identificação fálica é crucial. Mas na homossexualidade, se seguirmos a indicação de Lacan, a identificação ao falo morto é um ponto decisivo. Desatar os nós da identificação ao falo morto é um primeiro objetivo do tratamento. Trata-se aqui de, por esse caminho, dar novamente um lugar no Outro ao vivente. O sujeito chega preso à sua identificação ao significante-mestre, S1. Além ou aquém, ele está preso por uma fixação ao falo morto. Esse desatamento permite ao sujeito encontrar uma palavra que possa servir de apoio para inibir os prestígios e a fascinação da pulsão de morte que trabalha em silêncio. O forçamento desse trabalho do silêncio pelo Outro da língua permite deslocar o ponto de aplicação dessa lei de ferro.

Um autor pôde descrever esse movimento com a ajuda da metáfora da “máquina celibatária”. O sujeito, dizia ele, trabalhava não inteiramente sozinho, mas dava forma com o analista a uma experiência de vida. Não se tratava de interpretação ou de dar sentido. O forçamento do Outro da língua dá essa espécie de trabalho que visa a apostar naquilo que é possível de ganhar diante da pulsão de morte pelo trabalho do inconsciente em jogo na análise, uma vez atravessada a identificação com o falo morto.

Essa aposta está presente em todas as abordagens da homossexualidade que fazem os escritores ou os pensadores como Genet, Foucault ou Bersani. Trata-se sempre de ganhar sobre a convocação ao lugar do falo morto. Quando Foucault define a homossexualidade como “nostalgia, [...] embelezamento da lembrança nostálgica”, ele nos diz que se trata aí de embalsamamento do falo morto na lembrança nostálgica. Trata-se aqui de ganhar, de viver, ao invés de deixar levar pelo embalsamamento! Genet diz energicamente a Sartre que “a homossexualidade não é uma questão de inversão, é uma questão de morte”. Bersani é sensível a essa dimensão. Este ponto deve ser retomado e pode ser concebido como um dos horizontes do tratamento analítico, uma vez desatadas as identificações.

Se, do lado homem, é a identificação ao falo morto que tem uma densidade particular, do lado lésbico, as mulheres têm uma relação particular com o S(A barrado). É por isso que esses sujeitos podem insistir tão facilmente em sua diferença, isto é, em se apresentar como libertos, numa espécie de insustentável leveza, de toda identificação. Uma vez atravessado o anteparo, pode-se sonhar consigo mesmo em uma relação distante com a identificação fálica. Eve Sedgwick, teórica queer, dá um bom exemplo disso. Ela construiu um “ser a três” como objeto de seu trabalho. Ela fez toda uma teoria da mulher entre dois homens. Ela coloca em cena a mulher que goza por ter sido a intermediária entre dois homens. Ela pode se dizer ao mesmo tempo queer, lésbica e casada. Ela faz a teoria da sexualidade gay: os dois homens entre si e a mulher que os olha. Nesse ser a três, ela efetua a extração da identificação fálica olhando-a como que de muito longe. Nesse lugar, o sujeito está em transe, liberto de uma identificação chave e jogando com os limites da experiência de S(A barrado). Trata-se, nessa construção teórica refinada, de testemunhar sobre uma experiência de alívio.

A psicanálise, por seu lado, testemunha, nos relatos de tratamento e no aparelho teórico que os fundamenta, sobre a variedade das experiências autorizadas pela desamarração das identificações ao estilo da terribilità[24]para retomar a palavra pela qual se caracterizou a arte de Michelangelo – do falo morto.
 

Tradução: Cristina Drummond

Revisão: Márcia Bandeira  


 

[1] Des gays en analyse? La Cause Freudienne, Paris, Navarin/Seuil, n. 55, p. 47-55, out. 2003.

[2] Lacan J., O saber do psicanalista. Aula de 3 de fevereiro de 1972, inédito.

[3] Foucault M., La volonté de savoir, Paris, Gallimard, NRF, 1976, p. 188-190.

[4] Foucault M., “L’extension sociale de la norme”, Dits et écrits, T. 3, Paris, Gallimard, NRF, 1994, p. 75-77.

[5] Ewald F., Gollier C., Sadeleer N., Le principe de précaution, Paris, PUF, 2001, p. 33. (Que sais-je?)

[6] Bataille G., Oeuvres completes, T. V, Paris, Gallimard, NRF, 1973.

[7] Hollier D., La prise de la Concorde, Paris, Gallimard, 1993, p. 111.

[8] Miller J.-A., “Extimité (1985-1986)”, L’orientation lacanienne. Ensino inédito pronunciado no quadro do Departamento de Psicanálise de Paris VIII.

[9] Andreae B., “Les statues de Sperlonga”, Pour la Science, n. 309, p. 63, jul. 2003.

[10] Andreae B., “Les statues de Sperlonga”, Pour la Science, n. 309, p. 63, jul. 2003.

[11] Citado por Temperini R., Léonard de Vinci au Louvre, Paris, éditions de la Réunion des Musées Nationaux et éditions Scala, 2003, p. 34.

[12] Cf. intervenção do Dr. R. Gessain no seminário científico de 19 de março de 1956 da Sociedade Francesa de Psicanálise, publicada em La psychanalyse, n. 2, p. 316-318, 1956.

[13] Arasse D., Leonard de Vinci, le rythme du monde, Paris, Hazan, 1997, p. 17.

[14] Lacan J., O Seminário, livro 4, A relação de objeto, Rio de Janeiro, Jorge Zahar ed., 1995, p. 445.

[15] Idem, p. 446 e 447.

[16] Butler J., La vie psychique du pouvoir, Paris, Éditions Leo Sheer, 2002.

[17] J Allouch especialmente observou esse ponto em seu livro Le sexe du maître, Paris, Exils, 2001.

[18] Lacan J., “O aturdito”, Outros escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar ed, 2003, p. 467.

[19] Cottet S., “Sur le Jean Genet de Jean-Paul Sartre”, La cause freudienne, n. 37, 1997, p. 41.

[20] Bersani L., Homos, Londres, Harvard University Press, 1995.

[21] Lacan J., “Homenagem a Lewis Carroll”, Ornicar?, n. 1, Rio de Janeiro, Jorge Zahar ed., 2004, p. 7.

[22] Gide A., Corydon, Paris, Gallimard, 1925, p. 30.

[23] Ibid., p. 32, citado por P. Hellebois em “L’intuition de Gide”, La Cause Freudienne, n. 55, Des gays en analyse?, Paris, Navarin/Seuil, out. 2003.

[24] N.T.: Terribilità designa o olhar duro de muitas das obras de Michelangelo, sua musculatura definida e suas proporções que reduzem um pouco a cabeça dando a sensação de que estamos diante de corpos fortes como titãs.

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